西游证道书为啥内容不同15篇

西游证道书为啥内容不同15篇西游证道书为啥内容不同　　神话小说是以虚象幻境作为表现形式的，是社会生活的曲折的反映，也是人们精神的悠远的寄托。显然，它与历史故事之于历史演义、传奇故事之于英下面是小编为大家整理的西游证道书为啥内容不同15篇,供大家参考。

篇一：西游证道书为啥内容不同

　　神话小说是以虚象幻境作为表现形式的，是社会生活的曲折的反映，也是人们精神的悠远的寄托。显然，它与历史故事之于历史演义、传奇故事之于英雄小说相比，是远距离的，是间接的。因此，作为长篇巨制的神话小说产生在同样是长篇巨制的历史演义、英雄小说以后，是符合发展的逻辑的，也是有他独特的社会、文化、以及小说自身发展的背景的。

　　《西游记》大致成书于明代后期的嘉靖晚期，那是一个朝纲混乱、天子失政的时代。整个社会，奢靡淫轶之风大盛，宗教迷信横行。朝野叙床笫之乐，求不死之方。说神弄鬼，演奇记逸。人们对现实生活愈觉迷茫，于是在神幻宗教中寄托虚幻，寻求解脱，这应当是神怪故事盛行的直接土壤。明代中后期思想文化活跃，特别是左派王学的兴起，“率性而行，纯顺自然”，他们主张人与人之间平等，崇尚个性的自然发展。一种冲决束缚的风尚舒活人心。这应当是《西游记》产生的文化背景。而我国的神鬼故事又源远流长，它滥觞于上古神话，远祧于六朝志怪、唐代传奇，承继了宋元话本的“灵怪”、“妖术”、“神仙”故事，吸取了佛经传说、道家仙话、民间传说，这应当是它自己的轨迹。在此基础之上，终于催生了神魔小说的代表作《西游记》。

　　《西游记》题材的来源、演化及其作者

　　《西游记》的题材，也是以真实的历史事件作为依据的。那就是俗名陈祎法号玄奘的唐代高僧向天竺国取经的故事。玄奘于唐太宗贞观三年，涉戈壁险滩、攀崇山峻岭，冒着极为险恶的自然环境，途径百余国，历时十七载，从天竺国取回梵语经文的故事。这一事件的本身，充满传奇色彩。为日后的演绎为神话提供了丰富的想象空间。从这一历史原型事件，经历了八百多年以后，才最后成了《西游记》，这中间是一步一步的渐进演化的。

　　第一部记录玄奘取经的书是《大唐西蜮记》，那是玄奘奉诏口述，由他的门徒辨机辑录的。该书记述了玄奘亲身经历的一百一十几个国家以及根据传闻而整理二十几个的国家，此书虽然用宗教的心理去记述传说故事以及奇异的自然现象，从本质说，当属地理书籍的范畴。接着是玄奘的弟子慧立彦悰撰写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，这就属于人物传记了，但由于弘扬佛法与赞颂师傅的需要，每用夸张神化的笔调穿插一些离奇的故事。这些故事一经在社会上流传，宗教的神秘性使其越传越神。以致在在唐代末年的笔记《独异志》、《大唐新语》中就已经记载了玄奘取经的神奇故事。在南宋则刊刻有《大唐三藏取经诗话》，（见书影）此书虽然只有一万六千余字，却是《西游记》成书过程中一个十分重要的里程碑。作为神话故事的框架已经形成，其中已经有了个自称“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”的角色，这显然是孙悟空形象的前身。诗话中还有沙和尚的雏形人物深沙神。而到了元曲时期，在杨讷所作的杂剧《西游记》中，猴行者已经姓孙；深沙神已经更名为沙和尚，成了唐僧的徒弟；还增加了黑猪精猪八戒。这说明了取经故事的主要人物唐僧师徒四人已经定型。明初《永乐大典》所引“梦斩泾河龙”（内容相当于第九

　　回）故事；朝鲜古代汉语教科书《朴通事谚解》引“车迟国斗圣”（内容相当于第四十五回）故事均提到出自《西游记评话》，这也应当是《西游记》成书过程中的重要一环，可惜没有流传下来。正是在前人辗转流传，不断增益的基础上，终于集大成而为如今见到的《西游记》。

　　今据嘉靖、万历人周弘祖《古今书刻》的著录，《西游记》曾有“鲁府”、“登州府”刻本，可惜均已亡佚。这就提示《西游记》成书不迟于嘉靖年间。今见最早的刻本为金陵世德堂刊本《新刻出像官版大字西游记》，20卷100回，学术界一般认定为万历二十年（1592）所刻。《西游记》也有繁本与简本的问题，明时有朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》，10卷69则，十余万字；杨致和《西游记传》4卷41则，比朱鼎臣本略少。这两个本子对于百回本说，孰先孰后，学术界还未取得一致的意见。早期版本中都没有唐僧出身的“江流僧”的故事，至清初汪象旭、黄周星的评刻本《西游证道书》，乃云据大略堂《释厄传》古本改写而成，作为第九回插入，而将原第九、第十、第十一三回改成第十第十一两回。

　　《西游记》的最后集大成者为谁，至今仍无定见。明刊百回本均无作者署名；清初刻本《西游证道书》始提出为元时道士丘处机。今知丘处机为元初全真道首领，道号长春真人，其弟子撰有《长春真人西游记》，此书今收于《道藏》，与唐僧取经的《西游记》是两回事。清时学者吴玉搢在乾隆十年（1746）纂修《山阳县志》时，发现明代天启年间《淮安府志》卷十九《艺文志淮贤文目》中载：“吴承恩：《射阳集》四册□卷，《春秋列传序》，《西游记》。”至此，首先提出《西游记》作者为吴承恩。此说遂得到当时、稍后的淮安学者的响应。直至二十世纪二十年代，经鲁迅、胡适等人从《西游记》使用淮安方言、吴承恩又作《二郎搜山图歌》、《禹鼎志》等志怪性质的作品印证，此说遂为多数人接受。

　　吴承恩（约1500～约1582），字汝忠，号射阳山人，淮安府山阳县（今淮安市楚州区）人。他的曾祖、祖父在浙江余姚、仁和（杭州）做过学官，父亲是小商人。吴承恩虽少有文名，但中了秀才以后，却屡试不第。四十多岁才补了个岁贡生。嘉靖二十九年（1550），吴承恩曾入京候选，出任长兴县丞两年；后又曾补荆王府纪善，亦不知是否赴任。晚年曾经到过金陵（南京）、杭州。晚景凄凉，放浪诗酒，终老于家。

　　下面主要介绍《西游记》的情节线索、人物形象与内容题旨。

　　《西游记》的叙事构架，以小说的第一主人公孙悟空作参照，是一条线索、三个板块。一条线索即是孙悟空的行动轨迹，贯穿全书百回。从第一回花果山仙石产石猴，即孙悟空出世；到第一百回保佑唐僧取经归来，再复回西天，封为“斗战胜佛”。

　　叙事的第一板块是第一回到第七回，叙述孙悟空出世、拜师学道，回到花果山，剿灭欺凌花果山猴群的混世魔王，自称美猴王。为借兵器，大闹龙宫，讨来如意金箍棒。梦游幽冥界，大闹地府，销毁阎王的生死簿。太白金星启奏玉皇大帝，降一道招安圣旨，被骗上天廷，当上了“无品秩”、“未入流”、的“弼马温”的小官。当他知道“弼马温”只是养马的差役，一闹天宫，返回花果山，自封“齐天大圣”。玉帝遣哪吒父子降服孙悟空，未能取胜。太白金星设计了“有官无禄”的骗局，再把他骗上天庭当一个空头的“齐天大圣”。然而在王母娘娘邀请各路神仙的“蟠桃胜会”上，压根儿想不到请他这只“妖猴”，他在桃园吃完仙桃，又去瑶池吃完“玉液琼浆”、“老君仙丹”，乃二闹天宫，再返花果山。与天兵天将展开大战，最后遭太上老君暗算，被二郎真君擒获，太上老君押他在八卦炉烧炼。四十九天以后，踢翻八卦炉，三闹天宫。最后被如来佛压在五行山下。

　　叙事的第二板块是第八回到到十三回，叙述如来佛造出三藏真经普度东土众生，乃遣观世音菩萨去东土寻觅取经之人。其中穿插唐太宗魂游地府，还阳延寿，感戴于善恶因果，接受地府崔判官“千万作一场‘水陆大会’”之托，超度无主孤魂。众大臣推举玄奘为“水陆大会”的坛主，遂被观音觅取，授予玄奘前往西天取经的重任。

　　叙事的第三板块是第十四回到第一百回，叙述玄奘西行取经途中，先在五行山下救出悟空，并收为徒弟；依次再收下白龙马、猪八戒、沙和尚，一路历尽艰险，擒妖捉怪，经过九九八十一难，取回真经，终成正果的故事。

　　《西游记》的外在形式是神话与宗教，由于神话形式的特殊性及宗教的隐秘性，人们对其思想内容的把握以及题旨的归纳是多元的，认识是渐进完善的。在“五四”之前，也即西方新的文化思潮传入中国之前，人们常从宗教、我国古代阴阳五行的哲学观念认识这部小说。明人陈元之的《西游记序》有这样一段话可以作为人们早期认识的代表：“其叙以孙，狲也；以为心之神。马，马也；以为意之驰。八戒，其所戒八也；以为肝气之木。沙，流沙；以外肾气之水。三藏，藏神、藏声、藏气之三藏；以为郛郭之主。魔，魔；以为口、耳、鼻、舌、身、意、恐怖颠倒幻想之障。……”他是这样认识唐僧师徒五人（含白龙马）以及取经路上的妖魔的本质，这在现在看来，简直匪夷所思！所以，鲁迅对明清之际学者对于《西游记》的认识归纳为“或云劝学，或云谈阐，或云悟道”，（《中国小说史略》）胡适与鲁迅最先从文学的娱乐功能认识这部小说。胡适是说《西游记》“至多不过是一部很有趣的滑稽小说，神话小说，它并没有什么微妙的意思”，（《西游记考证》）鲁迅也认为“此书实出于游戏”。上一世纪中叶起，人们常常习惯于用社会政治理念解读文学作品，以为孙悟空的“三闹”，即闹龙宫、闹地府、闹天宫，表明了对封建统治秩序的否定和反抗，从而曲折地反映了农民起义；而又有人觉得孙悟空皈依佛教有似《水浒传》的宋江接受招安，这样就使前后主题产生了不可调和的矛盾，于是提出了前后主题的转化说，即前7回的“反抗说”与后80回的取经中的克服困难说。此外，还有人民斗争说、歌颂市民说、安天医国说、诛奸尚贤说等等。现在为一般人接受的是“人生哲理说”。主此说者认为，“《西游记》是一部描写孙悟空人生成

　　长，人生斗争历程的英雄传奇，是一部色彩瑰丽奇幻、内容生动深刻的小说。”（孟繁仁《重新认识和评价<西游记>》）

　　正确认识《西游记》的主题还得认识孙悟空的形象的本质，而认识孙悟空形象的本质还得了解孙悟空形象的形成。孙悟空的形象本质是由他的人生轨迹确定了的。那就是出世、学道、自封美猴王、龙宫借宝、地府销籍、上天接受弼马温、识破欺骗而返回花果山自封齐天大圣、再回天宫接受“齐天大圣”虚职、搞乱蟠桃胜会再反天宫、被如来压在五行山下、（以上为前七回中事）认罪皈依佛教、拜唐僧为师、取经路上降魔伏怪、取经成功封为斗战胜佛。从这一串行为轨迹中，可以清楚看出，即令是在前七回中，也无法印证“反抗说”或“农民起义说”，因为在前七回中，就两度接受招安而任官职！因此，作者在塑造孙悟空时是自觉不自觉地演绎人生的。作为长期在民间、在底层老百姓中累积形成的小说，必然打上底层百姓的人生理念的烙印。成功，是生活着的人们，是人世间的人们最基本的愿望。无论帝王将相、贩夫走卒、商贾士人，乃至僧尼道士（僧道是另一种成功观，诸如寄希望于来世，受封尊号如孙悟空受封斗战胜佛），概莫例外。在小说《西游记》中，这底层百姓的人生观，就是屡屡受压受挫下的强烈的成功愿望的曲折的潜意识的反映。甚至我们可以把它看作儒家的积极入世观的世俗化、底层化。在底层百姓的意识里，孙悟空在须菩提祖师处学会七十二变化、十万八千里筋斗云是一种成功，在他自留地（领地）上树起“美猴王”的大旗是一种成功，把龙王、阎王打得伏贴求饶看成成功，把围剿他的天兵天将打得落花流水是一种成功，把阻碍他取经的妖魔鬼怪全部降服是一种成功；显然，老百姓把孙悟空受封弼马温、齐天大圣也看作成功，甚至把与最后荣膺“斗战胜佛”等量齐观。底层百姓是不可能看出自树“美猴王”大旗与上天接受弼马温、齐天大圣在逻辑意义上的背谬的。即使一会儿在高喊“皇帝轮流做，明日到我家”，一会儿又高高兴兴地上天作皇帝的臣下弼马温、齐天大圣，在孙悟空身上，仍然是和谐的统一。在《西游记》的成书过程中有这样一个细节，是颇能反映底层百姓的逻辑认识的。在《西游记》孙悟空盗人参果一事，是孙悟空要盗，唐僧不许；而在《大唐三藏取经诗话》中，则倒过来，是孙悟空不盗，是唐僧使之去盗！这就本质地反映了百姓的义利观与士人的义利观的区别！因此，孙悟空的形象主要地是底层百姓的义利观，这里主要是逐渐累积起来的对成功的渴望。至于孙悟空的个性特征，他的大智大勇、无私无畏，他的坚忍不拔、争强好胜，他的蔑视礼法、桀骜不驯，他的机敏乖巧、乐观诙谐，都打上孙悟空特有的印记。在人们的心目中，他既是夸大了的遥远的神猴，又是人们仰慕乃至企及的英雄。作为英雄的孙悟空，也有凡人的缺点，他容易冲动，他爱捉弄人，他信奉“一日为师，终身为父”，遵循“好男不与女斗”，他有时也使气任性，而惟其如此，神猴就更加人化，也更真实，更得到人们的喜爱。也许，这正是神话最成功的地方。

　　孙悟空两个师兄弟的形象是作为映照互足而存在的。猪八戒的形貌与姓，显然是作者有意识的将他置于孙悟空对比而予嘲讽的地位，猴子的机灵好动恰与猪的笨拙懒惰成为鲜明的对照。可以说作者将底层百姓形象的负面成份都赋予了他，那就是懒、馋、贪。猪八戒的懒，懒在不愿意打头阵探路，他总要把大师兄推在前面；他

　　常常把师父师兄交待的巡山开路的任务丢在脑后而在草丛树荫下睡起觉来；他甚至在悟空沙僧与妖魔奋力厮杀的时候也躲懒。整个小说中，除了化斋以外，他几乎没有做过一件主动的事。猪八戒的馋，连师父唐僧都说他“一生图口肥”，只知“口福之乐为上乘”，在陈家庄吃饭，一碗一口，连叫“添饭添饭”，“宅僧不饱，不如活埋”。在五庄观吃人参果，囫囵吞下，不及辨味。他有时唯一主动承担的化斋，正是想在吃方面占点便宜。甚至在悟空明明指出食物是妖魔骗人的诱饵，他还想“吃毒止馋”！他的贪，一是贪小便宜，他在犀牛洞搜来宝物，“每样各笼些须在袖”，竟然在取经路上攒下了四分六钱银子藏在左耳眼里！二是贪色，在第二十三回，他自认“和尚是色中饿鬼”；在盘丝洞，因好色而被蜘蛛精用丝罩住，差一点送命；在女儿国，他见女王袅娜，早“好一似雪狮子向火，不觉的都化了去也”；甚至在第九十五回，已经快到西天了，见了嫦娥，还扯住了道：“姐姐，我与你是旧相识，我和你耍子去也。”猪八戒的这些本性，决定了有时还要在师父面前对敢于不留情面地揭露他的孙悟空进一下谗言；还体现在目光短浅，遇到挫折，就要散伙，回到高老庄去。但是，他在师父的教育下，在师兄弟的帮助下，还是能坚持取经的目标；在关键时刻，也能奋力帮助悟空的，诸如遇到悟空不擅长的水战，粗笨的脏活，他还是能奋力向前的。所以，人们是嘲笑八戒，却不厌恶八戒。

　　沙和尚这样的人物，与两位师兄相比，更富有人味，更接近常人。他有这样的性格特点。第一，他能以大局为重，任劳任怨。他从不显山露水，甘心琐细烦杂。他是马夫、伙夫、挑夫，他负责守卫师父安全，照看马匹行囊。大师兄与二师兄的磨擦是取经初期经常发生的事，沙僧则调和与缓冲。对八戒，他劝的是“少是非，多干事”；对悟空，他说是“打虎还得亲兄弟，上阵须教父子兵”。第二，他有多少能耐，出多少力量。他从不临阵脱逃，即使自知不敌，也能明知不可为而为之。黑水河一役，鼍龙精把唐僧与八戒抓去，悟空见“水色不正”，恐沙僧不能去。沙僧却“脱了褊衫，扎抹了手脚，轮着降妖宝杖，扑的一声，分开水路，钻入波中”。他心地实在纯良，也富侠义心肠。也是一个叫人忘不了的有个性与魅力的形象。

　　相比之下，唐僧显得比较平板，有的地方甚至不近情理，但是他那认准了目标，百折不回、九死未悔的精神还是给读者留下深刻的印象的。

　　师徒四人的其他三人虽是孙悟空陪衬映照的人物，他们的塑造与通过悟空形象折射的底层百姓的成功意识是不矛盾的，而且是一种补充，是一种强化。

　　《西游记》虽然是神话小说，但对社会生活的本质反映，丝毫不比历史演义、英雄传奇逊色。上文已经说及，孙悟空大闹三界折射着人们在人世间对朝廷官府的反抗。而我们稍作类比思考，很容易得出，玉帝的天廷即是人间皇帝的朝廷，各路神仙就是朝中百官。特别有意思的是，取经路上与唐僧孙悟空作对的妖怪竟然大多是与天上神仙有关的，有的甚至是沾亲带故的。波月洞的老鼠精是托塔天王李靖的干女儿，平顶山的金角大王、银角大王是太上老君的司炉童子，太上老君的青牛精两度下界危害百姓，寿翁的鹿、嫦娥的兔也到人间作乱。特别深刻的是，如来造经普

　　度东土众生，观音具体找人实施，竟然观音池塘里的金鱼到通天河为怪，如来的护法大鹏鸟也下界为害。这里不说讽刺的深刻，而是说这些是人间裙带关系、以及官员的下属爪牙仗势欺人、为害百姓的反映。至于师徒四人到了西天以后，由于没有给管经的菩萨阿傩、迦叶送礼，这两位菩萨竟以“白手传经继世，后人当饿死矣”以索贿！由于未能满足私欲，竟给唐僧以无字的空本子！当孙悟空告到如来处，如来也竟然说：“……经不可以轻传，亦不可以空取！”其虽有调侃成份，但又何尝不是官府索贿的翻版？《西游记》的认识意义就在于－－神间也是人间！

　　《西游记》的叙事线索更加明晰，叙事结构更加程式化，表明了长篇小说叙事的内在规律在被作家（集大成的整理者）逐渐认识并自觉运用。小说是以第一主人公孙悟空人生轨迹为线索而贯穿始终的，从而演绎孙悟空追求的一生、抗争的一生、成功的一生。由于是单线条的一个人的一生，所以线索就特别清晰。当然，这样的线索不是长篇小说的唯一的叙事线索，却是最简洁最易于掌握的一种线索。用这样的线索贯穿，就使得叙事更加紧凑完整。

　　叙事的程式化，是指把作品的第一主人公作的事串连起来；而有时甚或事件与事件之间有所类同与重复，前后稍加变易与强化。其前者，指在作品的前七回依次把出世、学道、闹龙宫、闹地府、闹天宫等串连起来，其中“三闹”与“两招安（弼马温与齐天大圣）”已有类同的意味。而后者，指孙悟空保着唐僧取经经历的八十一难，其中多有程式化的类同。其所以如此，其中一个原因是凑满“八十一”；而这种手法不以事件的内在的规律叙述，就易于伸长缩短地驾驭叙述。但是，其负面影响也是不容忽略的。质言之，是颠倒了内容与形式的关系：事物的本身的规律应当是内容决定形式的，而这里，却是预先设定了形式，把内容充塞进去。这种方式自然是不无可取之处的，而遗憾的是，《西游记》的这一程式后来成了几类长篇小说，特别是英雄传奇与神魔小说的叙事的程式。就是一方的递次守关设阵，另一方的递次攻关破阵，而变易仅仅在于“宝贝”神通的不同，以及在“搬兵斗宝”中的请来者道术与“宝贝”相生相克的不同。上文曾经讲过，此种程式是评话的套路。但是作为长篇小说，却是端倪于《水浒传》而完成于《西游记》的。

　　奇幻与诙谐是《西游记》的风格特色。《西游记》中的典型环境是虚幻的，人物形象是奇诡的。小说突破天地时空，融合人神鬼物。人物能钻天入地、翻江倒海，可呼风唤雨、赴汤蹈火。或来去无踪，或死生有术；或祭宝斗法，或逞能使计。一把汗毛，满地灵猴；一个筋斗，不知踪影；……在二郎神与孙悟空斗智一节，比七十二变化，真是变幻莫测；真假猴王辨真一段，使百般能耐，令人眼花缭乱。时而洞天福地，仙家道长；时而小桥流水，凡夫俗子。可以说，整部小说夸张到极致，奇幻到极致。可是人们长久以来却爱不释手，那是因为真真幻幻，极幻极真，奇寓有实，幻源于真。天宫亦朝廷，神仙即百官；妖魔是恶霸的幻影，取经人秉英雄的本性。因此，《西游记》的奇幻不是荒诞；是一种积极的浪漫主义。

　　胡适的“滑稽”说，鲁迅的“游戏”说，也包含了小说诙谐的艺术风格。小说第一主人公孙悟空的“雷公脸”、“罗圈腿”已是一副滑稽的形象了。他称至高无上的神仙班头玉帝、太上老君为“老儿”，呼那些作为对手的妖魔鬼怪为“孩儿”。他在降妖的过程中，时而扮成妖怪的母亲受妖怪礼拜，时而化为女妖的丈夫而骗取宝扇。猪八戒更是一个喜剧形象，名为“八戒”而难戒“食色”，每为女色所惑、佳肴所诱，丢人现眼，出尽洋相。乌鸡国国王存尸井下，孙悟空哄八戒驮尸；八戒觉得上当，唆使唐僧令悟空医活，否则念紧箍咒；孙悟空反提出条件是八戒要哭丧，八戒则“拈一个纸拈儿，往鼻孔里通了两通，打了个喷嚏”，佯装哭了起来。这简直就是一个滑稽小品。至于猪八戒攒私房钱，念叨散伙回高老庄，人所共知。甚至那庄重典雅的观世音菩萨也颇玩笑解颐，孙悟空请观世音去降红孩儿，观世音用净瓶装了一海的水去灭红海儿的三昧火。孙悟空拿不动，观世音说：“待要你拿了去，你却拿不动；待要善才龙女与你同去，……－－你见我龙女貌美，净瓶是个宝物，你假若骗了去，却那有功夫寻你？你须是留些东西作当。”孙悟空即说松下紧箍咒作当；观世音菩萨则要孙悟空的一根救命毫毛作当；孙悟空说拔了一根，就拆破群了，不舍得。观世音乃“骂”他“一毛不拔”！岂不令人忍俊不禁？所以说，《西游记》是游戏笔墨，能涉笔成趣。

　　下面介绍《西游记》影响下的其他神魔小说。

　　《西游记》与此前的《三国志演义》、《水浒传》相比可谓独树一帜而毫不逊色，尤其其雅俗共赏，遂开出神魔小说这一流派。

　　首先是续仿《西游记》的神话小说。《续西游记》是《西游记》成书不久以后的续作，写唐僧师徒四人取得真经以后，一路护经回到长安的故事。明末董说撰有《西游补》，写孙悟空在“三调芭蕉扇”之后，为情妖鲭鱼精所惑，难脱情网，后在空虚主人的棒喝之下，回复真我。全书寓有对“情欲”误人的思考。还有《后西游记》（又名《小西游》），每回书都是一则寓言，它发扬了《西游记》寓意嘲讽的特点。

　　另辟题材又刻意模仿的神话小说是《三宝太监西洋记》，该书100回，题二南里人著、闲闲道人编辑，其实作者是罗登懋。书成于万历二十五年（1597）。题材取自历史事件郑和下西洋的故事。唐僧是陆游，郑和则为海征。郑和为征西元帅，金碧峰长老为大明国师，张天师为大明天师，从红江口登船出征，周历39个国家，臣服者礼之，不服者征之。征伐斗阵，均赖国师、天师的法术。且多有模仿《西游记》的痕迹，而不及《西游记》多了。

　　《封神演义》是继《西游记》以后影响最大的一部神魔小说。该书成书于明代隆庆至万历之时，旧题为钟山逸叟许仲琳编辑。也有人以为是陆西星、李云翔撰或李云翔参与编撰。该书的成书过程也与《西游记》相仿佛，以历史上的武王伐纣的史实

　　为影子而稀释演绎，充分利用宋元以来的这一题材的各种评话，如《武王伐纣评话》等，然而整理编撰创作而成的。

　　小说以商末纣王失政而引起商周斗争为背景，以姜子牙的人生历程为线索，叙述了在宗教上斩将封神、政治上有道伐无道的故事，从而折射出明代中后期政治腐败、民不聊生的社会现实。小说塑造的并能留下深刻印象的人物不多，纣王是一个，是中国古典小说中较为立体的暴君形象，他荒淫失政，信奸任妖。他烙忠臣于铜柱，投无辜于虿盆；挖比干之心，剖孕妇之腹，及至诛妻杀子。种种倒行逆施，令人发指。狐狸精妲己也是一个能留下印象的人物，她是妖孽，是邪恶的化身，蛊惑君王，种种罪恶均是她的主意。因此，民间稗史中，她是“女人祸水”的“典范”。塑造得有血有肉的正面人物是哪吒，特别是“哪吒闹海”一节，情节生动，描写细腻，形象鲜明。他的天真顽皮、勇武斗狠颇脍炙人口。但是，作为小说第一主人公的姜子牙却平板呆滞，与相同类型的诸葛亮、吴用相比，相去甚远。这部小说以想象的怪异为特征。人有奇形怪状，异能绝技。雷震子之肉翅能飞，土行孙之入地可行，杨任眼中出手，哪吒莲花化身。最奇是双方打斗，祭宝斗法，令人眼花缭乱。这也是最为底层百姓所最津津乐道的地方。而其情节的雷同与程式化恰是一种重要的缺陷。

　　神魔小说发展到清代，又有《钟馗斩鬼传》、《绿野仙踪》、《济公传》等，但影响都不如《封神演义》，更遑论与《西游记》比肩了。

　　对于神话小说，还有一点值得注意的，那就是它在文化史上的意义。特别是对底层百姓在文化上所起的影响。神话小说总是与宗教缠夹在一起的，底层百姓享受不到文化教育的权利，却接受着瓦肆勾栏、坊间里曲的神话小说的影响。老百姓的宗教影响主要来自于庙宇道观和神话小说。就神话小说的影响而言，他们对老子、元始天尊、姜子牙、赵公明、道教的认识主要得之于《封神演义》，而对佛教、如来佛、观世音菩萨、阎罗殿，玉皇大帝、王母娘娘、托塔李天王、太白金星、太上老君等神谱神系的认识则主要得之于《西游记》。

　　1.郭沫若《女神》等诗歌的思想内容和艺术特征

　　5.西游记中内容摘抄

篇二：西游证道书为啥内容不同

　　《西游记》与其他神怪小说

　　明后期编著神怪小说的热潮：

　　（一）在儒、道、释“三教合一”思想主导下，接受古代神话、六朝志怪、唐代传奇、宋元说经话本和“灵怪”、“妖术”、“神仙”等小说话本影响，吸取道家仙话、佛教故事和民间传说的养料后产生。

　　（二）主要特征是尚“奇”贵“幻”，以神魔怪异为主要题材，参照现实生活中政治、伦理、宗教等方面的矛盾和斗争，比附性地编织神怪形象系列，并将一些零散、片段的故事系统化、完整化。

　　第一节

　　《西游记》的题材演化及其作者

　　一.《西游记》的成书与《三国志演义》、《水浒传》比较：

　　（一）不一致：《三国》《水浒》在历史真实的基础上生发虚构，是“实”与“虚”的结合而以“真”的假象问世；

　　（二）《西游记》将历史的真实不断地神化、幻化，最终以“幻”的形态定型：

　　1.唐玄奘取经的真实历史事件→门徒辨机辑录玄奘口述所见所闻成《大唐西域记》尽管“皆存实录，匪敢雕华”，由于宗教家心理，难免染上神异色彩→其弟子慧立、彦撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》赞颂师父，弘扬佛法中，不时用夸张神化笔调穿插离奇的故事→唐末笔记如《独异志》《大唐新语》等记录玄奘取经的神奇故事。

　　2.成书于北宋间《大唐三藏取经诗话》。

　　（1）似为“说经”话本，虽文字粗略，故事简单，尚无猪八戒，“深

　　沙神”也只出现一次，但大致勾画《西游记》基本框架，并开始将取经历史故事文学化。

　　（2）出现猴行者形象，自称“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”，实际已成主角，是孙悟空的雏型。原型：“石中生人”夏启、“铜头铁额”蚩尤、“与帝争位”刑天及猿猴成精的奇闻异说如唐李公佐《古岳渎经》“形若猿猴”的淮涡水怪无支祁，印度教经典《罗摩衍那》中神猴哈奴曼。

　　3.师徒四人取经故事在元渐趋定型。猪八戒首次出现在元末明初杨景贤杂剧《西游记》中；剧中深沙神改称沙和尚。

　　4.元末明初，有故事较完整的《西游记》问世，残文“梦斩泾河龙”内容相当于世德堂本《西游记》第九回；主人物、情节结构大体定型，有关孙悟空的描写已与百回本《西游记》基本一致。

　　二.作者吴承恩，字汝忠，号射阳居士。。

　　（一）现存明刊百回本《西游记》均无署名。

　　（二）清初刊刻《西游证道书》始提出为元丘处机作，一般认为此说是与丘的弟子《长春真人西游记》相混的结果。

　　（三）清乾隆间，吴玉《山阳志遗》首先提出《西游记》作者是吴承恩。

　　（四）本世纪20年代，经鲁迅、胡适等人认定，吴承恩说几乎成为定论。

　　三.版本。

　　（一）嘉靖、万历间周弘祖《古今书刻》录“鲁府”、“登州府”刊

　　《西游记》佚。

　　（二）现存最早：金陵世德堂本《新刻出像官板大字西游记》，20卷100回，一般认为刊于万历20年（1592）。

　　（三）万历、崇祯间另有三种百回本，均无专叙玄奘出身一节故事。

　　（四）清初汪象旭、黄周星评刻《西游证道书》，自称据大略堂《释厄传》古本将这节故事写成“陈光蕊赴任逢灾，江流僧复仇报本”作为第九回插入，把原来的第九、十、十一回的内容改成第十、十一两回。

　　第二节

　　寓有人生哲理的“游戏之作”

　　一.戏笔中存至理。

　　（一）“游戏中暗藏密谛”（李卓吾评本《西游记总批》），神幻、诙谐中蕴涵哲理：被明个性思潮冲击、改造过的心学；主观上想通过塑造孙悟空的艺术形象宣扬“明心见性”，维护封建正常秩序；客观上张扬了人的自我价值和对于人性美的追求。

　　（二）想通过孙悟空形象宣扬“三教合一”化的心学，基本思想：“求放心”“致良知”，即使受外物迷惑而放纵不羁的心，回归到良知的自觉境界。

　　（三）小说选用“心猿”这一比喻躁动心灵的宗教用语作为孙悟空的别称，表明作者把孙悟空当作人心的幻相来刻画。

　　（四）全书内容构架大致由三部分组成：孙悟空大闹天宫；被压于五行山下；西行取经成正果。实际上隐喻了放心、定心、修心的全过程。

　　二.对人性自由的向往和自我价值的肯定：在改造加工传统故事时，纳入心学框架，但心学本身在发展中又有张扬个性和道德完善的不同倾向，这和西游故事在流传过程中积淀的民众意志结合，使《西》向着肯定自我价值和追求人性完美倾斜。

　　（一）前七回主观上想谴责“放心”之害，客观上赞颂自由和个性。

　　（二）第七回“定心”为转机，以后取经“修心”的过程反复说明师徒四人在扫除外部邪恶的同时完成人性升华，孙悟空成为有个性、有理想、有能力的人性美的象征：

　　1.不受任何管束、追求自由自在，追求自由而敢作敢为。

　　2.“皇帝轮流做，明年到我家”等言论都是顺着强调自我的思路而发出的鲜明和极端的声音，希望凭借个人能力去自由地实现自我价值，是明个性思潮涌动的生动反映。

　　3.作者不希望否定整个宗法等级制度，反映了封建的等级社会还是不可动摇，维护这个社会的思想也是根深蒂固的，追求自由只能在适度的范围内进行。

　　4.桀骛不驯的个性特点。

　　5.取经事业是其理想的象征，为理想而献身的精神成为其明显的性格特征。

　　6.大智大勇的英雄精神，品格的完美性和普遍性。

　　（三）八十一不少模式相同，难找到内在的逻辑联系，循环往复，都是作为修心过程中障碍的象征，隐喻着明心见性必须经过长期艰苦的“渐悟”过程。

　　三.作为累积型长篇小说，整体内涵丰富，有总体性的寓意，也有局

　　部性的象征：随机将一些小故事镶嵌在整个体系中，各自独立地折射现实。

　　第三节

　　神幻世界的奇幻美与诙谐性

　　一.艺术上的最大特色：“极真”与“极幻”。

　　（一）“极幻”：以诡异的想象、极度的夸张，突破时空、生死，突破神、人、物的界限，创造光怪陆离、神异奇幻的境界；将奇人、奇事、奇境熔于一炉，构筑成统一和谐的艺术整体，展现出奇幻美。

　　（二）“极真”：那些变幻莫测、惊心动魄的故事，表现得入情入理；小说中的神魔都写得有人情，通世故。如《李卓吾先生批评西游记》批语：“极似世上人情”，极幻之文中含极真之情；极奇之事中寓极真之理。

　　二.人物形象塑造：。

　　（一）物性、神性与人性的统一。

　　1.“物性”：作为某一动植物的精灵，保持其原有的形貌和习性；

　　2.动物、植物一旦成妖成怪，就有神奇本领，具“神性”，从“真”转为“幻”；

　　3.赋七情六欲，将妖魔鬼怪人化，将“幻”与更深层次的“真”融合，具“人性”。

　　（二）把人物置于日常平民社会中，多色调地刻画复杂性格。

　　1.孙悟空也有诸多凡人的弱点，如言谈中时见市井粗话、江湖术语和商人行话，弱点一般是气质性的；但主要作为理想化、传奇性的英雄，超越凡人感官欲望。

　　2.猪八戒更像普通人，更具人情味。

　　（1）本性憨厚、纯朴；除妖勇敢。

　　（2）食、色欲一时难以泯灭；偷懒、贪小，过多计较个人得失，缺点往往出于本能欲求，反映了人性的普遍弱点，有落后、自私、狭隘的一面。

　　（3）用多角度、多色调描绘猪八戒形象，更贴近现实生活，因而也更具真实性。是中国古代长篇小说在塑造人物形象方面进步的重要标志。

　　三.“以戏言寓诸幻笔”（任蛟《西游记叙言》）。

　　（一）穿插大量游戏笔墨，使全书充满喜剧色彩和诙谐气氛。有时信手拈来，涉笔成趣，只是为调节气氛，增加趣味性。

　　（二）有的戏言能对刻画性格，褒贬人物起到画龙点睛的作用。

　　（三）有的游戏笔墨能成为讽刺世态的利器。

　　（四）有的戏谑文字是将神魔世俗化、人情化的催化剂。

　　第四节

　　《封神演义》等其他神魔小说

　　一.《西游记》之后，形成神魔小说流派：

　　（一）《西游记》续书、仿作、节本，及与其相配套的系列丛书。

　　1.明人无名氏《续西游记》100回，写唐僧师徒保护真经回长安。

　　2.《西游补》。

　　（1）16回，叙孙悟空“三调芭蕉扇”后，被情妖鲭鱼精所迷故事。

　　（2）构思奇特，上下古今熔于一炉；在对历史反思、人生感叹、现实批判中，抒发胸中的垒块；表达对“情”的理性思考。

　　3.方汝浩《东游记》（全称《新编扫魅燉伦东度记》，《续证道书东游记》）100回。将人性中较具普遍意义的弱点，如酒、色、财、气等塑造成一系列具类型化和象征意义的“妖魔”形象，并构思一些演化“心生魔生，心灭魔灭”道理的情节，说教味重。

　　4.“四游记”。

　　（1）吴元泰《东游记》（全称《八仙出处东游记传》）56回，联缀八仙得道故事。

　　（2）《南游记》，即余象斗《五显灵官大帝华光天王传》，18回，演华光救母的故事。

　　（3）《西游记》，即杨志和改编《西游记》成的《唐三藏西游全传》。

　　（4）《北游记》，亦名《北方真武玄天上帝出身志传》，24回，余象斗编，记真武大帝成道降妖事，文字拙劣。

　　（二）为神仙立传型作品，为佛道两教以及民间流传的各类神仙立传：

　　1.独传式，写一人为主，如达摩、观世音、关帝、牛郎织女等。

　　2.合传型，将数人凑在一起，如二十四罗汉、八仙等。

　　3.大都先写传主出身，后叙降妖济世故事，结构松散，形象干瘪，宗教性强。

　　（三）与历史故事相交融的作品：或将历史故事幻想化，或将虚幻人物历史化，只把历史作为背景或点缀，主色调仍是由神魔鬼怪、奇事奇境显现出来。代表作如《封神演义》、《三宝太监西洋记》、《三遂平妖传》等。

　　1.罗懋登《三宝太监西洋记》，100回，成书于万历25年（1597）。

　　（1）有感于国势衰微，想借郑和下西洋故事激励君臣，重振国威，但又着意于宣扬因果轮回，妖奇百出，荒诞不经。

　　（2）全书几乎全由对话堆砌成，缺乏细节描写和人物刻画，情节枝蔓，文词不佳，战争描写也多承袭《三国志演义》、《西游记》等小说。

　　2.《三遂平妖传》演文彦博讨平王则、永儿夫妇事。

　　（1）对造反人物多诬为“妖人”，将实有本事演变为神道妖魔间的争斗。

　　（2）也反映一些社会黑暗和人民苦难，语言朴素流畅，幽默泼辣。

　　3.这类小说中影响最大的—《封神演义》100回。

　　（1）明天启间，许仲琳、李云翔据民间创作改编成。

　　（2）以武王伐纣、商周易代历史为框架，叙写神仙分成两派卷入争斗，支持武王的为阐教，帮助纣王的为截教。

　　（3）人物形象。

　　①暴君纣王的艺术形象，具一定普遍意义，也是明中后期政治现实的折射。

　　②将纣王昏暴淫乱归罪于妲己，“女人祸水论”。

　　③文王、武王是仁政理想的化身。

　　（4）思想。

　　①积极。

　　A.小说贯串以仁易暴，以有道伐无道的基本思想；

　　B.引用《孟子》中一些具古代民主思想的言论，具一定的反封建意义。

　　C.写哪吒追杀其父李靖，是对封建伦理观念的反抗。

　　D.这些进步思想与晚明尊重人性、张扬个性的社会思潮有关。

　　②消极。

　　A.宿命论观点，把一切归结为“成汤气数已尽，周室天命当兴”；

　　B.不管正义与非正义，笼统歌颂忠君精神；

　　C.“女祸论”。

　　（5）想象奇特。

　　（6）人物刻画。

　　（7）偏于叙事略于写人；写人重神奇性而忽略人性；故事情节多有雷同之处，给人程式化感觉。

　　二.清神魔小说如《后西游记》、《钟馗斩鬼传》、《绿野仙踪》等

篇三：西游证道书为啥内容不同

　　清代《西游记》道家评本解读

　　胡适、鲁迅对清人对《西游记》的解说的扬弃，都寥寥数语，非常简略，那么前人是怎么看待《西游记》的呢，下面是搜集的一篇相关，供大家阅读参考。

　　【内容提要】

　　由近人的论述反观古人的解说，发现有清一代道家垄断了《西游记》的评说。《西游证道书》首发其端。《西游真诠》大张其说，后出之评本均依从之。都是将《西游记》附会为隐喻道家的修炼之道的书，其目的就是借这部为人爱读的通俗小说，传布其教，招徕信徒，挽救道教日益衰落的历史命运。

　　【论文关键词】

　　《西游记》/道家/金丹大旨

　　近间读到美国浦安迪教授在北京大学的学术讲演《中国叙事学》，(P138)书里有两小节论述了《西游记》的寓意，认定这部神魔小说的“传世评本的传统注家”所做出的诠释，就是这部小说所寓之意，他也认为这部小说是一部“隐喻修身观念的作品”。我觉得颇为奇怪。浦安迪教授在论述中提到的几位“传统注家”，如作《西游真诠》的陈士斌、作《新说西游记》的张书绅、作《西游原旨》的刘一明，他们对《西游记》的解说，都是上个世纪20年代中国小说史研究的大师胡适、鲁迅所断然扬弃的。嗣后，其书便未再刊印，研究者也无心关注它们了。

　　这种巨大的反差，促使我找来明清时代的几部《西游记》的评本，粗略地浏览了一下，算是弥补了过去对它们甚无所知的缺憾，发现其中有些过去无人注意的事情，还是颇有些意思的，至少是知道了这部家喻户晓的古典小说，曾经有过那么一段遭遇。

　　章节一

　　胡适、鲁迅对清人对《西游记》的解说的扬弃，都寥寥数语，非常简略。胡适在《西游记考证》一文里说：“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才们弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。”(卷4)鲁迅在《中国小说史略》里开列了清人评议《西游记》的三种评本名称之后，概括为“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”三种，是三教之徒“随宜附会”(文中所举三种评本，中间一种“西河张书绅《西游正旨》”，书写有误。张书绅评本应为《新说西游记》，前有“乾隆戊辰序”，而非《西游正旨》)。(P140)

　　现在看来，他们的论断只能说大体上是对的，也有不尽周到和想当然的地方。他们当时没有看到明末的一部《李卓吾先生批评西游记》。(当时国内未见有传本，傅惜华、孙楷第先后于日本东京访见，著录于《内阁文库访书记》、《日本东京所见中国小说书目》中。上世纪中叶国内才发现了原书。现有中州书社影印本、上海古籍出版社《古本小说集成》影印本)那部评本卷首署名“幔亭过客”的序文，便明白地表示不赞同将《西游记》说

　　成是“寓五行生克之理、玄门修炼之道”，或佛家的“禅蕴”。书里托名李卓吾的评语，也多是就阅读的感受，称赞小说情节的奇幻，叙事富有谐谑之趣，由之生发的感想，颇多嘲谑世态人情或揶揄神佛的。这与两位先生所持此小说乃作者游戏之作的看法，基本上是一致的。如果他们知道明末还有这样一部评本，就不会对已往的《西游记》评论，采取一概扬弃的态度了。

　　两位先生将已往的评论概括为劝学、谈禅、讲道三种“附会”之说，带有想当然的成分。鲁迅标举出的清代三种评本，其中并没有“谈禅”的，至今也没有发现和尚们作的《西游记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部“禅门心法”。只是有些人就《西游记》写的唐僧西天取经故事，占据故事中心的孙悟空始于任性作魔，后来皈依，终成正果，用佛经中的术语称之为“心猿”，认为小说之大旨就是说明人之作佛作魔只在于心之收放。而这种说法是就小说故事之大体而言，并没有做深细化的解说，而且在当时所谓的“三教一理”的观念中，儒、释、道三家都是可以认同的。鲁迅勉强认从的明人谢肇淛的“盖亦求放心之喻”之说，(原文是：“假欲勉求大旨，则谢肇淛[《五杂俎》十五]之‘《西游记》之曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也’数语。”)只是行文中没有出现“魔”字而已。所谓“或云谈禅”，“是一部禅门心法”，不过是想当然云尔。平列出三种附会之说，看似周到，实则是由于所涉猎的评本不多，而未能觉察到一个实际的情况，就是有清一代，《西游记》的评本主要出自道家者流。

　　传世的清代《西游记》评本，主要有这样几种，它们是：残梦道人汪淇和半非居土黄周星合著《西游证道书》、悟一子陈士斌著《西游真诠》、张书绅著《新说西游记》、悟元子刘一明著《西游原旨》、无名子张含章著《西游正旨》、含晶子著《丘真人西游记(评注)》。

　　从诸书作者的署名，便可断定除了张书绅一人，其余诸人都属道家者流。汪淇虽非道士，但他编刊过一部《吕祖全传》，自署“奉道弟子”。(《吕祖全传》原刊本署“奉道弟子幨漪子汪象旭重订，原名淇，字右子”)陈士斌也是位奉道之士，他熟悉道教典籍，评语里多引后汉道教祖师魏伯阳的《周易参同契》、宋代道教宗师张伯端的《悟真篇》等书，而且推尊道教于儒、释两家之上，乃至依据六朝人的老子西出化胡之说，谓老子实为佛家之祖，(《西游真诠》64回评语)可见其尊道之心非同寻常。刘一明不但是位道士，而且还是清代我国西北地区全真龙门派的大宗师。(第7章)张含章自序其书，开头即云“我祖师(指元代全真派教主丘处机)托相作《西游》”，还作有多种道书，可知他是位道士。含晶子在自序中历数道教各派宗旨，评议到几部道教经典，自谓所作评注“与悟一子之诠，若离若合”，至少也当是一位奉道之士。

　　有清一代，道家者流如此热衷解说《西游记》，先后搞出了数部评本，这是个颇值得注目的文化现象。

　　章节二

　　汪淇、黄周星的《西游证道书》首倡《西游记》为“证道”之书。为了使其“证道”之说成立，便假托此小说为元初全真派教主丘处机所作，并为此而伪造了一篇元代著名文人虞集的序文。明刊本《西游记》都没有题作者姓名，这部小说的作者为何许人氏，至今还是个谜。假托为道教教主所作，便为后来的道士们竞说《西游记》提供了一个有力的借口和支撑点。

篇四：西游证道书为啥内容不同

　　【内容提要】由近人的论述反观古人的解说，发现有清一代道家垄断了

　　《西游记》的评说。

　　《西游证道书》首发其端。《西游真诠》大张其说，后出之评本均依从

　　之。都是将《西游记》附会为隐喻道家的修炼之道的书，其目的就是借这部为

　　人爱读的通俗小说，传布其教，招徕信徒，挽救道教日益衰落的历史命运。

　　【关键词】《西游记》

　　/道家

　　/金丹大旨近间读到美国浦安迪教授在北京大学的学

　　术讲演《中国叙事学》，［1］（p138）书里有两小节论述了《西游记》的寓意，认定

　　这部神魔小说的

　　“传世评本的传统注家

　　”所做出的诠释，就是这部小说所寓之

　　意，他也认为这部小说是一部

　　“隐喻修身观念的作品

　　”。我觉得颇为奇怪。浦安

　　迪教授在论述中提到的几位

　　“传统注家

　　”，如作《西游真诠》的陈士斌、作《新

　　说西游记》的张书绅、作《西游原旨》的刘一明，他们对《西游记》的解说，都是上个世纪

　　20年代中国小说史研究的大师胡适、鲁迅所断然扬弃的。嗣后，其书便未再刊印，研究者也无心关注它们了。这种巨大的反差，促使我找来明

　　清时代的几部《西游记》的评本，粗略地浏览了一下，算是弥补了过去对它们

　　甚无所知的缺憾，发现其中有些过去无人注意的事情，还是颇有些意思的，至

　　少是知道了这部家喻户晓的古典小说，曾经有过那么一段遭遇。

　　一胡适、鲁迅对清人对《西游记》的解说的扬弃，都寥寥数语，非常简

　　略。胡适在《西游记考证》一文里说：

　　“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才们弄坏了。道士说，这部书

　　是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚

　　意的理学书。

　　”［2（］

　　卷4）鲁迅在《中国小说史略》里开列了清人评议《西游

　　记》的三种评本名称之后，概括为

　　“或云劝学，或云谈禅，或云讲道

　　”三种，是

　　三教之徒

　　“随宜附会

　　”（文中所举三种评本，中间一种

　　“西河张书绅《西游正

　　旨》

　　”，书写有误。张书绅评本应为《新说西游记》，前有

　　“乾隆戊辰序

　　”，而非

　　《西游正旨》）。［3］（p140）现在看来，他们的论断只能说大体上是对的，也有不

　　尽周到和想当然的地方。他们当时没有看到明末的一部《李卓吾先生批评西游

　　记》。

　　［4］

　　（当时国内未见有传本，傅惜华、孙楷第先后于日本东京访见，著录

　　于《内阁文库访书记》、《日本东京所见中国小说书目》中。上世纪中叶国内

　　才发现了原书。现有中州书社影印本、上海古籍出版社《古本小说集成》影印

　　本）那部评本卷首署名

　　“幔亭过客

　　”的序文，便明白地表示不赞同将《西游记》

　　说成是“寓五行生克之理、玄门修炼之道

　　”，或佛家的

　　“禅蕴”。书里托名李卓吾的

　　评语，也多是就阅读的感受，称赞小说情节的奇幻，叙事富有谐谑之趣，由之

　　生发的感想，颇多嘲谑世态人情或揶揄神佛的。这与两位先生所持此小说乃作

　　者游戏之作的看法，基本上是一致的。如果他们知道明末还有这样一部评本，就不会对已往的《西游记》评论，采取一概扬弃的态度了。两位先生将已往的

　　评论概括为劝学、谈禅、讲道三种

　　“附1/6

　　会

　　”之说，带有想当然的成分。鲁迅标举

　　出的清代三种评本，其中并没有

　　“谈禅”的，至今也没有发现和尚们作的《西游

　　记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部

　　“禅门心法

　　”。只是有些人就《西

　　游记》写的唐僧西天取经故事，占据故事中心的孙悟空始于任性作魔，后来皈

　　依，终成正果，用佛经中的术语称之为

　　“心猿

　　”，认为小说之大旨就是说明人之

　　作佛作魔只在于心之收放。而这种说法是就小说故事之大体而言，并没有做深

　　细化的解说，而且在当时所谓的

　　“三教一理

　　”的观念中，儒、释、道三家都是可

　　以认同的。鲁迅勉强认从的明人谢肇淛的

　　“盖亦求放心之喻

　　”之说，［3］（原文

　　是：

　　“假欲勉求大旨，则谢肇淛［《五杂俎》十五］之

　　‘《西游记》之曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁

　　制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也

　　数语。

　　”）只是行文中没有出现

　　“魔”字而已。所谓

　　“或云谈禅”，“是一部禅门心

　　法”，不过是想当然云尔。平列出三种附会之说，看似周到，实则是由于所涉猎

　　的评本不多，而未能觉察到一个实际的情况，就是有清一代，《西游记》的评

　　本主要出自道家者流。

　　传世的清代《西游记》评本，主要有这样几种，它们是：

　　残梦道人汪淇和半非居土黄周星合著《西游证道书》、悟一子陈士斌著

　　《西游真诠》、张书绅著《新说西游记》、悟元子刘一明著《西游原旨》、无

　　名子张含章著《西游正旨》、含晶子著《丘真人西游记（评注）》。从诸书作

　　者的署名，便可断定除了张书绅一人，其余诸人都属道家者流。汪淇虽非道

　　士，但他编刊过一部《吕祖全传》，自署

　　“奉道弟子

　　”。［5］

　　（《吕祖全传》原刊

　　本署

　　“奉道弟子幨漪子汪象旭重订，原名淇，字右子

　　”）陈士斌也是位奉道之

　　士，他熟悉道教典籍，评语里多引后汉道教祖师魏伯阳的《周易参同契》、宋

　　代道教宗师张伯端的《悟真篇》等书，而且推尊道教于儒、释两家之上，乃至

　　依据六朝人的老子西出化胡之说，谓老子实为佛家之祖

　　[6]，（《西游真诠》

　　64回评语）可见其尊道之心非同寻常。刘一明不但是位道士，而且还是清代我国

　　西北地区全真龙门派的大宗师。

　　[7]（第

　　7章）张含章自序其书，开头即云

　　“我祖

　　师（指元代全真派教主丘处机）托相作《西游》

　　”，还作有多种道书，可知他是

　　位道士。含晶子在自序中历数道教各派宗旨，评议到几部道教经典，自谓所作

　　评注

　　“与悟一子之诠，若离若合

　　”，至少也当是一位奉道之士。有清一代，道家

　　者流如此热衷解说《西游记》，先后搞出了数部评本，这是个颇值得注目的文

　　化现象。

　　二汪淇、黄周星的《西游证道书》首倡《西游记》为

　　“证道”之书。

　　[7]为了

　　使其“证道”之说成立，便假托此小说为元初全真派教主丘处机所作，并为此而

　　伪造了一篇元代著名文人虞集的序文。明刊本《西游记》都没有题作者姓名，这部小说的作者为何许人氏，至今还是2/6

　　个谜。假托为道教教主所作，便为后来

　　的道士们竞说《西游记》提供了一个有力的借口和支撑点。汪淇、黄周星对

　　《西游记》的本文也做了些修改。据有的学者比勘，《西游证道书》加了一段

　　江流儿故事，弥补了明刊本叙述中的一些漏洞，修改了一些诗赞里的拙劣句

　　子，文字上更加通畅、雅洁。

　　[8]（前言）但是，删去了一些所谓庸俗开玩笑的

　　文字，也就削弱了原来的谐谑情趣，尤其是第四十四回里改写了孙悟空在车迟

　　国带领猪八戒、沙僧大闹三清观，将道教三祖的神像丢进厕所茅坑的一小节，将茅坑改作水池，为此删去了他们的戏谑不敬的话语和猪八戒的一段极粗俗的

　　亵渎神圣的顺口溜。这固然文雅了一点，但却失去了原作的那种对神仙大不敬

　　的泼辣韵味，有损原作的风格。后出的几部道家的评本，正文就基本采用此

　　书，原因自明。汪淇、黄周星对《西游记》的总体认识，是比较符合实际的。

　　第一回评语开头说：

　　“彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事，其间

　　‘心猿意马"、‘木母

　　金公"、‘婴儿姹女"、‘夹脊双关"，又无一非玄门妙谛。

　　”所以，对小说各回的解

　　说，一方面沿袭了前人的

　　“魔以心生，亦以心灭

　　”之说，只是将谢肇淛取自《孟

　　子》的

　　“求放心”三字，改作更为通俗的

　　“收放心”，部分情节仍持此义进行解说，即便有所引申，尚未远离文本；另一方面又牵合道家的阴阳五行的理念进行解

　　说，谓一些情节

　　“妙合金丹大旨

　　”。所谓“五行攒簇

　　”、“五行生克

　　”，原是道家解说

　　客观世界的抽象理念；

　　“木母金公

　　”、“婴女姹女

　　”一类术语，在道家修炼理法中有

　　其特殊的喻义，而且只见于小说的部分回目、诗赞中，故事情节里少有体现，所以鲁迅说

　　“全书仅偶见五行生克之常谈

　　”。[3]此书中这一类的解说，就变成了

　　牵合附会。如第二十一回收伏沙僧，取经一行四人一马组合完成，本无别的意

　　思。评语却做出了这样的解说：

　　“流沙河畔，收得悟净，则四象和合矣，五行攒簇矣，此一部《西游》之小

　　团圆也。

　　”尔后又说：

　　“四众之来，或先或后，初若无意凑合，而其中实有铁板次序，井然不紊

　　乱。

　　”何则？

　　“土非火不生，故出门即收心猿

　　”；“火无水不能既济，故次收意

　　马

　　”；“水胜则生木，故次收八戒

　　”,,如此解说显然是强行附会到五行相生之理

　　上，而且即便如所言，有此五行相生之次序，与小说所写也不相符，小说称孙

　　悟空为“金公”，何曾谓之属

　　“火”？即便说得圆通，对解读小说有什么益处？在小

　　说回目中，“婴儿

　　”也只是指代红孩儿怪、朱紫国太子等少年人，“姹女

　　”也只是指

　　代想要与唐僧交媾的女魔，而小说正文没有更深的喻义。第四十四回回目作

　　“法

　　身元运逢车力，心正妖邪度脊关

　　”，正文中只是写到车迟国城外的地势：

　　“滩头上坡坂最高，又有一条夹脊小路。两座大关，关下之路都是直立壁陡

　　之崖。

　　”而评语却望文生义，牵合到道家修炼内丹之用语，说是

　　“车迟国之夹脊

　　双关，即我身之夹脊双3/6

　　关

　　”。并且又以车迟国在取经人的行程中，前有过黑水

　　河，后有过通天河，“两河之河，合之车迟国之车，夫是之谓河车

　　”。“河车

　　”也是

　　道家修炼内丹的术语，指人体内脏中精气运行之所在，阴阳交媾中

　　“结胎

　　”之

　　处。回目中用此术语，完全有可能是作者有意作那样的暗示，或者是作者熟悉

　　道家赋予这些语词的特殊内涵，但小说正文里只是写了车迟国的地理情况，后

　　面的情节更与之了无相通之处。评语接下来又说：

　　前过黑水河遇鼍妖，后过通天河遇鼋妖，“鼍”鼋“”，也不过如

　　“龙虎

　　”、“龟

　　蛇”之托名耳。意思是像道家炼内丹的术语中的

　　“龙虎”、“龟蛇

　　”一样，也是比喻

　　阴阳交媾的。小说情节完全没有这种意思。这样的解说，可以说是开了道家曲

　　意附会之先河。不过，《西游证道书》中虽然有些地方是用道家的阴阳五行之

　　说对《西游记》做了牵强附会的解说，却还没有陷入得太深，像上面解说车迟

　　国一节的例子还只是极少数：

　　开了牵强附会之门，却还没有完全说成是证金丹之道的书。在其众多的评

　　语中，也还有一些借题发挥的讽世之语。如第二十回降黄风怪，评语曰：

　　“如黄风岭上之物，未现本相，则为洞主，为大王；既现本相，不过一偷油

　　老鼠耳。

　　”推“此以论，圣贤豪杰，奸雄乱贼，莫不如此。

　　”第五十二回评语，还

　　就太上老君的童子、青牛先后偷宝出来作魔，嘲谑这位道祖

　　“虽非钤束不严之

　　过，亦未免谩藏诲盗矣！观《道德经》五千言，字字精密老到，何所行与所言

　　不侔乎？

　　”更属不谐和之音。《西游证道书》实际上只是半拉子

　　“证道书

　　”，后来

　　道士们接过其

　　“证道”衣钵，附会为金丹大旨之书，却又攻击其中

　　“多戏谑之语，狂妄之词

　　”，原因就在于此。这两个方面，大概都是数十年后陈士斌作《西游真

　　诠》的诱因。

　　三陈士斌的《西游真诠》刊行于康熙后期。（卷首尤侗序末署

　　“康熙丙子中

　　秋西堂老人尤侗撰

　　”，此丙子为康熙三十五年。据日本学者太田辰夫《西游记研

　　究》十五《结语》，日本静嘉堂文库藏本卷首有康熙三十三年陈士斌自序，其

　　书原刻当在康熙后期）卷首尤侗序仍持

　　“三教一理

　　”的观念，并以此解释陈士斌

　　道名“悟一子”之取义，称之为

　　“三教一大弟子

　　”。

　　其实，陈士斌只是借助尤侗之文名以传其书，并不认同尤侗序中的意见。

　　他依遵《西游证道书》，认定小说为祖师丘处机真人所作，并基本采用了《西

　　游证道书》删改过的文本，却又菲薄其谓小说为

　　“仙佛同源

　　”、大旨为

　　“收放心”之

　　说。他说：

　　“长春真人留传此书，本以金丹至道开示后世，特借玄奘取经故事，宣畅敷

　　演，明三藏之丽彀成真，由尽控而罪命；三徒之幻身成真，由修命而尽性。虽

　　各有渐顿安勉之殊，而成功则4/6

　　一，皆大觉金仙也。

　　,,后人不识为仙家大道，而

　　目为佛家小说，持心猿意马、心灭魔灭之浮谈，管窥蠡测，失之远矣。

　　”[6]

　　（《西游真诠》第

　　100回评语）他是将《西游记》小说看作一部借名托相而演

　　绎道家的金丹大道的书。对这部小说的这种定性的论断，比起他所贬抑的前出

　　之“收放心

　　”说，显然更增加了一层一厢情意的主观牵合成分。

　　“长春真人留传此

　　书”之说，原来就是伪托，“以金丹至道开示后人

　　”云云，更难于从小说中得到印

　　证了。陈士斌是在主观认定《西游记》是借名托相演绎道家金丹大旨的总体观

　　念下，逐回诠释各回的故事情节，实际上故事情节只是借以演绎道家之教义、道术的缘机和材料，诠释完全变成了附会。尤侗序中称此书为

　　“勾《参同》之

　　机，抉《悟真》之奥

　　”，可说是道出了其基本特点。所以，各回的评语大都是劈

　　头便以解题的方式，或就回目，或就情节，说出一个道家的修炼理论。如第一

　　回写孙悟空的出身，回目作

　　“灵根孕育源流出，心性修持大道生

　　”，评语开头

　　云：

　　“此明大道之根源，乃阴阳之祖气，即混元太极之先天无中生有之真乙，能

　　尽心知性而修持之，便成真金不败，与天地齐寿也。

　　”第二回写孙悟空学道，回

　　目朴实，只是情节的概括，评语就情节中孙悟空不学术、流、动、静四科，而

　　求

　　“长生之道

　　”一事，曰：

　　“此明金丹大道，真妙真传，微示取坎填离，使知归本合元神之大意。

　　”各

　　回概括题旨之后，都是博引道书及其他著述，申述其意。这类评语夹杂着许多

　　没有读过道书的读者无法理解其意的道家修炼理念、术语，实在是太玄虚奥

　　妙。小说开头几回，确实存在着道家修炼的内涵，如孙悟空选学

　　“长生之道

　　”一

　　事，就是就道书《太上老君内观经》演绎出来的，所以评语还算不上荒谬，只

　　是丢弃了小说之神话美的韵味。到后来的作为小说内容之主体的八十一难，要

　　事事归之于道家修炼之理法上，便必然是牵强附会，无中生有，荒谬不堪了。

　　5/6

篇五：西游证道书为啥内容不同

　　《西游证道书》与明代《西游记》“李评本的比较

　　摘要：《西游记》版本众多，现在学术界普遍认为明代《李卓吾先生批评西游记》是它的第一个评点本，清初汪淇的《西游证道书》则是在此基础上改创而来。目前学界对于这两个评点本主要从评点文字的角度进行研究，对它们的前后承继关系以及内容情节的差异等方面缺乏足够的认识。鉴于此，本文试从《李卓吾先生批评西游记》和《西游证道书》评点文字和内容的对比来探讨其中的差异和影响。

　　关键词：“李评本”；《西游证道书》；评点文字；文本内容

　　《西游记》自问世以来，流传颇广，版本众多。明代的《李卓吾先生批评西游记》（以下简称“李评本”）更是开启了《西游记》评点的风潮。到了清初，汪淇的《西游证道书》上承“李评本”之余绪，1加入对道家思想的阐释，形成了自己独特的评点风格。《中国古代小说总目?白话卷》中说：“该书是对明刊本《西游记》进行节略、删改并加以评论的‘道书’体《西游记》简本。”2吴圣昔先生在《证道书白文是西游记祖本吗》一文中指出，3《证道书》是以李评本为祖本改写而成的，并列举了《证道书》唐僧取经路上换关文牒上各个国家盖印的顺序来论证这一观点。但吴先生并没有把“李评本”和《西游证道书》进行比较，而学界对此也缺乏研究。

　　一、内容情节

　　笔者通过版本的对比后发现，《西游证道书》与“李评本”都属于百回本，4而且在回目的设置上也大体相同。只有第九回到第十二回的内容有所变化，现列举如下：

　　第九回

　　《西游证道书》陈光蕊赴任逢灾江流僧复仇报本

　　李评本袁守城妙算无私曲老龙王拙计犯天条

　　第十回

　　《西游证道书》老龙王拙计犯天条魏丞相遗书托冥吏

　　李评本二将军宫门镇鬼唐太宗地府还魂

　　第十一回

　　《西游证道书》游地府太宗还魂近瓜果刘全许配

　　李评本还受生唐王遵善果度孤魂萧瑀正空门

　　第十二回

　　《西游证道书》唐主选僧脩大会观音显像化金蝉

　　李评本玄奘秉诚建大会观音显象化金蝉

　　在古代的白话小说中，每一回前的回目即是这一回内容的梗概，换言之，就是可以通过回目来预知这部分的大体内容。首先，从回目设置的不同看出这一段故事内容的差异，而形成这种差异的原因就是第九回“唐僧出世故事”的加入。这一回详细的交代了唐僧的出世、成长、修佛的经历，由此也暗合了后面唐僧历经九九八十一难取得真经的前四难——遭贬、出胎、抛江、报冤。这一节故事在明代的《西游记》版本中却没有出现，使得小说后文多处地方失却呼应，前后衔接突兀不准。例如：第93回《给孤园问古谈因天竺国朝王遇偶》在写到天竺国“高结彩楼，抛打绣球”，为公主招选附马时，唐僧禁不住感慨到：“我想着我俗家先母，也是抛打绣球，遇婚姻结了夫妻”。这些情节似突然跳出，让人摸不着头脑。

　　对此汪淇在第九回的评语中说到：“童时见俗本删去此回，致唐僧家世履历不明。而九十九回，历难簿子上，劈头却又载遭贬，出胎，抛江，报冤四难，令阅者茫然不解其故。”5这也直接造成了后世学者对《西游记》故事结构断裂松散的批评。

　　其次，我们还可以从文本内容来见出其中的区别。“李评本”《西游记》是明代的百回完本，叙事内容较为完备，又以诗词的描写为甚。《西游证道书》作为清代的第一部《西游记》节本，在内容上汪淇对明代百回本做了较大的删改。主要有以下几点：

　　1.诗词偈语韵文的大量删减。就以第十七回为例，在明本8200余字的基础上，汪淇删去了1066字，其中主要以诗词偈语为主。如“李评本”中用84字韵语来描写黑风山的险峻之景：“万壑争流，千崖竞秀。鸟啼人不见，花落树犹香。雨过天连青壁润，风来松卷翠屏张。山草发，野花开，悬崖峭嶂；薜萝生，佳木丽，峻岭平岗。不遇幽人，那寻樵子？涧边双鹤饮，石上野猿狂。矗矗堆螺排黛色，巍巍拥翠弄岚光。”6而《证道书》只取了前四句共18字就将其概述。古代文人的小说创作受中国传统诗词文化的影响，无论是外部的景物描写还是人物的内心刻画都喜欢使用诗词来表现，这也成为他们显示自身才能的一种手段。但也造成了故事内容的拖沓、情节的繁冗。

　　2.对明本中错误的修正。众所周知，《西游记》在长期的流传演进过程中，经过无数民间文人的加工，有些糟粕甚至是错误的内容也难免被加入进去。例如，“李评本”中孙悟空将百花蛇怪化成的白衣秀士打死后，紧接着还有有“索性提起来，捽做五七断”的“鞭尸”描写，而《证道书》则将此句删去。在第十七回结尾的部分，孙悟空提出让观音菩萨扮作妖怪来协助他拿回袈裟时，“李评本”后接“菩萨没法，只得也点点头儿依

　　他”7，而《证道书》则改为“菩萨笑笑儿便也点点头儿依他”8。这两句虽乍觉无异但实有极大的差别，菩萨与行者的地位截然不同。显然后者尊神重道的思想更甚。

　　以上就是笔者从版本的内容上做出的一些对比，虽未窥其全貌，但犹能见出其中的区别，亦能见出汪淇在笺评《西游记》时的精雕细琢。

　　二、评点文字

　　《西游记》的评点在相当长的时间内，处于停滞状态。尽管其间也有不少学者，如明代陈元之，谢肇淛等也对《西游记》的社会价值，艺术特征等发表过颇为中肯的意见，但是其评论或是附于小说刊刻本的卷首，或零散的夹杂于其他著作之中，并没有形成系统的评点版本。直到《李卓吾先生批评西游记》的出现，它是明代《西游记》评点的开山之作，也是最早的一部《西游记》评点本。

　　我们可以根据孙楷第《日本东京所见中国小说书目》对“李评本”做一窥探。孙先生在书中介绍道：

　　明刊大字本。……《序》亦开朗，似非依托。《序》后有《凡例》五条，曰批着眼处，批猴处，批趣处，总评处，碎评处，颇烦琐无谓。此本亦无陈光蕊事。第九、第十第十一三回，回目与今本异而与诸华阳洞天主人校本同。即其离析归并处，亦无不同也。9

　　孙先生之介绍虽简略，但犹能一窥“李评本”之全貌。从其完备的评点样式如序跋、凡例、总评、夹批等我们可以得知，“李评本”作為《西游记》的评点本已经十分成熟了。

　　通过上面的分析，我们可以比较出《证道书》与“李评本”的区别主要在于：

　　1.体现的评点者主体思想的差异。《证道书》虽然上承“李评本”之余续，以心学思想作为自己的评点理论，但它也开创了自己独立的以道学思想为理论的评点方法，并且为后代《西游记》的评点者所广泛接受。

　　2.对文本内容理解的不同。对于《西游记》这样一部经典神魔小说，其中充溢着大量的奇幻描写是很正常的事情。而对于这样的描写背后潜藏意义的理解却不尽相同。“李评本”主要从小说在主题、艺术和情感上的“以幻寓理”、“以幻写真”、“以幻感世”来解读作品。对此我们可以从“李评本”书前的一段题辞得到印证。“文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理，故言真不如言幻，言佛不如言魔。”12

　　《西游证道书》是以道家的阴阳五行学说来阐释《西游记》，汪淇认为“一部《西游记》，无处不暗合五行”。13在评语中更是随处可见这样的文字。如第一回总批曰：“按此书中师徒四众，并马而五，已明明列为五项矣。若以五项配五行，则心猿主心，行者自应属火无疑。而传中屡以木母、金公，分指能、净，则八戒应屑木，沙僧应属金矣。独三藏、龙马，未有专属，面五行中偏少水、土二位，宁免缺陷？愚谓土为万物之母，三藏既称师父，居四众之中央，理应属土；龙马生于海，起于涧，理应属水。如是庶五行和合，不致偏枯乎！”14

　　综上所述，《李卓吾先生批评西游记》和《西游证道书》作为明清两代《西游记》评点本的代表，它们不仅在故事内容的传承上有着前后相继的关系，而且在评点方式上也承袭了前代风格，使小说的评点更加系统化、科学化。甚至可以说，没有“李评本”的问世，就没有《西游证道书》的出现，也就不会有今天结构如此完整的《西游记》的诞生。从这一点来说，两个版本在中国古代文学史上都起着举足轻重的作用。

　　注释

　　①汪淇（1604——？），明末清初著名的小说家、小说评点家、刻书家，长期活动于江浙一带。其传世小说主要有《西游证道书》和《吕祖全传》。据王裕明《西游证道书成书年代考》考证，《西游证道书》成书于康熙二年夏天。此文收于《明清小说研究》，2022年第4期总第74期。

　　②石昌渝主编《中国古代小说总目》，山西教育出版社，2022年，第422页。

　　③吴圣昔《证道书白文是西游记祖本吗》，宁夏大学学报（社会科学版）第17卷，1995年第2期。

　　④本文所用文本参考《古本小说集成》中《西游证道书》影印本及《明清善本小说丛刊》中《李卓吾先生批评西游记》影印本。

　　⑥《明清善本小说丛刊初编》第5辑《李卓吾先生批评西游记》，天一出版社，1990年版，第645页。

　　⑦同上，第666页。

　　⑧《古本小说集成?西游证道书》，上海古籍出版社，1990年，第365页。

　　⑨孙楷第《日本东京所见中国小说书目》，上杂出版社，1953年，第104页。

　　⑩黄霖《中国小说研究史》，浙江古籍出版社，2002年，第110页。

　　(11)《古本小说集成?吕祖全传》，上海古籍出版社，1990年，第1页。

　　(12)《李卓吾先生批评西游记》收于《明清善本小说丛刊初编》第5辑，1984年。

　　(13)《古本小说集成?西游证道书》，上海古籍出版社，1990年，第138页。

　　(14)同上，第4页。

篇六：西游证道书为啥内容不同

　　论《西游记》的原旨与接受

　　所谓“原旨”，即作者希望通过作品要表达出来的最本初的旨意，它与创作意图既有联系又有区别。按照文学创作的一般规律，作者在进行一部文学作品的创作时，总会带着某种意图，或者说要通过这部作品传达某种思想、情感、意志、愿望甚或某种潜在意识等等。但是，作者的意图是否能够与作品所传达的实际情况相一致，则存在着很大的疑问。这首先是因为作者在进行创作时，很可能许多事情同时出现在他的脑海里，从而造成了其意图的复杂多变。其次，作者要运用语言创造出形象，再由这些形象表达出其意图，在这一转换过程中，其意图也难以原封不动地保留下来。这就是说，在分析、解读作品时，希望通过揭示出作者的所谓“意图”，进而揭示出该作品的“原旨”，实际上是极不可靠的。至于“主题”，则是读者在阅读过程中对作品作出的归纳，与“原旨”相去甚远。读者可以根据自己的理解来归纳作品的主题，但认识作品的“原旨”却必须考虑到作者的意图。那么，如何把握作品的“原旨”呢？

　　从逻辑上说，每一部文学作品都应有其“原旨”，然而实际情况却并不如此简单，尤其是像《西游记》这样的“奇书”，自其问世以来，其“原旨”便引起了人们的浓厚兴趣。从阐释学的角度来看，正是这种种对“原旨”的探求，在不断丰富着《西游记》的内涵。然而，自上一世纪20年代胡适、鲁迅等对明清以来各种观点基本上予以否定后，大多数研究者都接受了他们的意见，这实际上是不公正的。这不仅仅是因

　　为包括胡适、鲁迅在内的评论者们对《西游记》这部小说“原旨”的揭示，曾受到了前人的启发；更本质的问题在于，无论多么高明的评论者都要受到各自主客观条件的限制，都很难穷尽这部小说的全部丰富内涵。因此，心平气和地重新审视明清以来一些有代表性的观点，分析其产生的主客观原因，可以更好地看出《西游记》“原旨”的揭示历程及其规律，对于更好地认识这部小说的性质也不无裨益。

　　一

　　就今天所掌握的有关资料来看，明代关注《西游记》并对其原旨作出阐释者有陈元之、李贽、谢肇淛、袁于令、盛于斯、吴从先等人。细加分析便会发现，他们的见解有一个共同之处，即《西游记》是一部心与魔相关之作，但心是否能够统魔以及如何统魔，又有着不同的见解。

　　世德堂本《西游记》卷首有陈元之序，该序作于壬辰年即万历二十年。这位陈元之有的研究者认为就是世德堂本《西游记》的校订者华阳洞天主人[1]，因此他的序言就显得格外重要，在某种程度上可以视为小说写定者对小说“原旨”的说明。该序在引用了司马迁和庄子的两段话后说道：“若必以庄雅之言求之，则几乎遗《西游》。”在他看来，《西游记》是一部“滑稽”、“卮言漫衍”之书。“”同“弛”，《中华大字典》释为“放纵不羁”。“卮言”，出自《庄子·寓言》：“卮言日出，和以天倪。”陆德明释文引司马云：“谓支离无首尾言也。”简略谈了自己的见解之后，陈元之又说道：“旧有叙，余读一过。亦不著其姓氏作者之名。岂嫌其丘里之言与？”那么，旧叙是如何理解《西游记》的原旨呢？

　　陈元之接着说：

　　其叙以狲，狲也，以为心之神。马，马也，以为意之驰。八戒，其所戒八也，以为肝气之木。沙，流沙，以为肾气之水。三藏，藏神、藏声、藏气之三藏，以为郛郭之主。魔，魔，以为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生，亦以心摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理。还理以归之太初，即心无可摄。此类以为道道成耳。此其书直寓言者哉！[2]这一旧叙大概是最早提出《西游记》“原旨”乃为“摄心”主张者，其推理方法是首先认定《西游记》是一部“寓言”之书，再根据小说中屡称孙悟空为“心猿”、白马为“意马”，取经路上又是以悟空为主降妖伏魔，遂得出这一结论。陈元之基本上同意这一说法，因此他接着说：“唐光禄既购是书，奇之，益俾好事者为之订校，秩其卷目梓之，凡二十卷数千（十）万言有余，而充叙于余。余维太史、漆园之意，道之所存，不欲尽废，况中虑者哉？故聊为缀其轶叙叙之。不欲其志之尽堙，而使后之人有览，得其意忘其言也。”

　　为了让后世读者充分了解这一原旨，他再三强调这部小说的寓言性质：“彼以为浊世不可以庄语也，故委蛇以浮世。委蛇不可以为教也，故微言以中道理。道之言不可以入俗也，故浪谑笑虐以恣肆。笑谑不可以见世也，故流连比以明意。于是其言始参差而出====诡可观；谬悠荒唐，无端崖涘，而谈言微中，有作者之心傲世之意。夫不可没已。”

　　稍后出现了《李卓吾先生批评西游记》，尽管人们对该书是否为李贽

　　所评还存有疑义，但其中的观点却发人深思。其“序言”称：“不曰东游，而曰西游，何也？东方无佛无经，西方有佛与经耳。心灭种种魔灭，然后有佛，有佛然后有经耳。然则东独无魔乎？曰：已说心生种种魔生矣，生则不灭，所以独有无佛耳。无佛则无经可知。记中原有南瞻部洲，乃是口舌凶场，是非恶海，如娶孤女，而云挞父翁，无兄而云盗嫂，皆南瞻部洲中事也。此非大魔乎？佛亦如之何哉？经亦如之何哉？此所以不曰东游，而曰西游也。批评中，随地而见此意，职须读者具眼耳。”[3]序言承认西方有佛与经，但同时指出“心生种种魔生，心灭种种魔灭”，“生则不灭，所以独有无佛耳”。这种种“大魔”，即使佛经也无可奈何。这就是说，虽然看到了心与魔的关系，但并不认为心可以统魔。这倒是与李贽一贯的思想主张相一致。

　　再后的谢肇淛则又是另一种说法。《明史》卷二八六《文苑二》郑善夫传附谢肇淛小传，但失误甚多。今人印晓蜂先生曾予以辨析，知其生于隆庆元年，卒于天启四年，为万历二十年进士，历任南京刑部、兵部主事，工部屯田司主事、都水司郎中，云南布政使司左参政，卒于广西左布政使任上。为官勤勉，政务之暇，勤于著述，尤以《五杂俎》最为著名。李维桢《五杂俎序》指出，“在杭（谢肇淛字）此编，总九流而出之”，“兼三才而用之，即目之儒家可矣”[4]。这一评价是有道理的，尽管此书很“杂”，但其主流则是儒家思想。在卷十五“事部三”中谢肇淛对《西游记》的“原旨”作了如下评论：

　　小说野俚诸书，稗官所不载者，虽极幻妄无当，然亦有至理存焉。如《水浒传》无论己。《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心

　　之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也[4]。

　　谢肇淛明确提出了“求放心”之说，其本源则来自《孟子》。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）从谢肇淛一贯的主张来看，他更为重视早期儒家的学说。就在这同一卷中他说道：“新建良知之说，自谓千古不传之秘，然孟子谆谆教人孝弟，已拈破此局矣，况又鹅湖之唾馀乎？……夫道学空言，不足凭也，要看真儒，须观作用。”[4]同时，这一见解又与全书的结构相吻合：“其始之放纵”，指小说前七回悟空闹乱三界。“心猿驯服，至死靡他”，指取经路上悟空一往无前的表现。这就是所谓的“至理”。

　　袁于令《西游记题词》曰：“文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理。故言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也。我化为佛，未佛皆魔。魔与佛力齐而位逼，丝发之微，开头匪细。摧挫之极，心性不惊。此《西游》之所以作也。”袁于令认为“言佛不如言魔”，因为“魔非他，即我也。”“我化为佛，非佛即魔”。这实际上是肯定了“魔”存在的合理性。袁于令从小说家的角度又指出，对《西游记》的所谓“原旨”不必过于拘泥。他说道：“说者以为寓五行生克之理，玄门修炼之道。余谓三教已括于一部，能读是书者于其变化横生之处引而伸之，何境不通？何道不洽？而必问玄机于玉匮，探掸蕴于龙藏，乃始有得于心也哉！”[3]

　　盛于斯、吴从先作为一般文人，也认为《西游记》“极有深意”、“皆关合性命真宗”[3]，是“一部定性书”[3]。

　　上述几位评论者或为文人学者，或为小说家，或为异端思想的代表，他们对《西游记》“原旨”的理解虽然有着或大或小的差别，但都应当引起我们的高度重视，因为只有他们最接近小说产生的年代，生活在与小说产生的同一文化背景之中。陈元之、谢肇淛似乎更重视“摄心”、“求放心”，而袁于令、李贽只是说到心与魔之关系，尤其是李贽，他所谓“此非大魔乎？佛亦如之何哉？经亦如之何哉？”实际上是说面对这种种“魔”，佛经亦无可奈何。这些差别有着时代文化思潮的原因。明代中后期“心学”成为思想的主流，并形成了许多派别。王守仁认为“心者，天地万物之主也”，“心外无理，心外无事，心外无物”（《传习录》）。他所强调的心，还是一种远离情欲、只存天理之心。因此，陈元之、谢肇淛认为应当收回这颗放纵的心。王学左派则肯定人欲的合理要求，追求个性的自然发展，认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”（《焚书》卷一《答邓石阳》），“私者，人之心也，人必有私而后其心乃见”（《藏书》卷二），因此，李贽才会肯定种种“魔”存在的合理性，而他的这种见解显然更为强调《西游记》的某一方面。

　　二

　　清代《西游记》的众多评论者有一个共同点，即一方面承认《西游记》原旨的不可妄求，另一方面又一心要找到其原旨，于是歧义迭出，争论渐烈。其中刘廷玑应当说是一位很聪明的学者，他虽然感觉到《西游记》“为证道之书”，但紧接着又说“平空结构，是一海市蜃楼耳。

　　此中妙理，可意会不可言传，所谓语言文字，仅得其形似者也”[3]。这很有些现代批评的味道。其他的批评者就没有这样通达了，他们对《西游记》“原旨”作出了许多阐述，按其主张可分为四种类型：一是沿续“求放心”之说，代表人物是黄周星和汪象旭；一是力主“三教同源”说，代表人物是尤侗、刘一明和张含章；一是认定“教人诚心为学”说，代表人物是张书绅；一是主张“游戏三昧”说，代表人物是阮葵生。其中影响最大的是“三教同源”说。

　　黄周星、汪象旭共同评点的《西游证道书》一百回，卷首有虞集序，一般认为该序实即评点者假托之作。汪象旭，名淇，杭州人，曾编印《吕祖全传》、《尺牍新语》等多种书籍，故可能为杭州书坊主人。黄周星字九烟，江宁人，明末进士，曾官户部主事。这篇序基本上沿续了明代“求放心”之说，只不过说得更为具体，甚至还联系到了小说的某些情节。如说：“此心放，则为妄心，妄心一起，则能作魔，如心猿之称王称圣而闹天宫是也。此心收，则为真心，真心一见，则能灭魔，如心猿之降妖缚怪而证佛果是也。”这可以视为对谢肇淛观点的补充。这篇序言还特别指出如果将《西游记》等同于《齐谐》稗乘之流，则如同“井蛙夏虫”，因为《西游记》“皆取象之文”、“多寓言之蕴”[3]。但是，汪象旭、黄周星的见解随后受到了不少人的批评，这表明清代人对《西游记》的理解与明代已经有了明显的分歧。

　　尤侗曾被顺治皇帝称为才子，他于康熙丙子年为“悟一子批评邱长春真人证道书《西游记真诠》”撰写了序言。在这篇序言中，他先是肯定“记《西游记》者，传《华严》之心法也”。但接着又说：“虽然，吾于此有疑焉。”他的怀疑就是取经本来为佛教事，而“世传为邱长春之作”。“今有悟一子陈君，起而诠解之，于是钩《参同》之机，抉《悟真》之奥，收六通于三宝，运十度于五行，将见修多罗中有炉鼎焉，优昙钵中有梨枣焉，阿阇黎中有婴儿姹女焉”。最后得出了《西游记》乃佛道儒三家思想融会贯通之书的结论：“若悟一者，岂非三教一大弟子乎？”

　　尤侗之所以有这种认识，一是与他本人的学养有关。正如他在这篇序言开头所说：“三教圣人之书，吾皆得而读之矣。东鲁之书，存心养性之学也；函关之书，修心炼性之功也；西竺之书，明心见性之旨也。”[3]二是与全真道主张三教合一的思潮相关。他所说的《参同》、《悟真》皆道教经典，《周易参同契》东汉魏伯阳撰，是道家系统地炼丹的最早著作。《悟真篇》宋张伯端撰，用诗词百篇演说道教内丹法术，与《参同契》相互发明，是道教南宗的重要典籍。所谓“六通”，乃佛教“六神通”之略，即通过修持掸定可以得到神秘灵力。所谓“三宝”乃道教教义名词，即道、经、师三宝。其他“十度”、“修多罗”、“优昙钵”、“阿阇黎”皆佛教教义；“五行”、“炉鼎”、“梨枣”、“婴儿姹女”皆道教教义。

　　为了探求《西游记》的正旨或原旨，清代著名道士刘一明下了许多工夫。刘一明，号悟元子，别号素朴散人，是全真道龙门派第十一代传人。他学道于栖云山（今兰州市东南），研究《周易》、《参同契》、《悟真篇》之理，著有《阴符经注》、《参同直指》、《悟真直指》、《修真辩难》、《象言破译》、《悟道录》、《西游原旨》等书，坊间汇刻为《道书

　　十二种》。刘一明为有清一代内丹学大家，融会儒佛道三家思想。乾隆戊寅年25岁时他就完成了《西游原旨》的著述，在该书序言中他说道：“其书阐三教一家之理，传性命双修之道，……悟之者在儒即可成圣，在释即可成佛，在道即可成仙。”他认为汪象旭“未达此义，妄议私猜，仅取一叶半简，以心猿意马，毕其全旨，且注脚每多戏谑之语，狂妄之词”，于是“使千百世不知《西游》为何书者，皆自汪氏始”。他认为“悟一子陈先生真诠一出，诸伪显然，数百年埋没之《西游》，至此方得释然矣”[3]。但他又认为《真诠》尚未尽善尽美，于是，他在每回之下，细加解释。显然，刘一明是从道士这一特定角度来解读《西游记》，却与尤侗不谋而合。

　　刘一明的几位弟子樊于礼、王阳健、张阳金、冯阳贵、夏复恒等极为赞赏自己老师的见解，都为《西游原旨》写了跋语。樊于礼在讲述了《西游原旨》从撰写到刊印的过程之后说道：“计生平著述，此书最为原起，而授刻独后，所谓以此始，而亦以此终也。”接着又重述了其师之言：“惟《西游记》一书，借俗语以演大道，其间性命源流，工程次第，与夫火候口诀，无不详明而且备焉。学者苟有志玩索，超凡入圣，无过此书矣。故《原旨》之作，较诸书更加详慎。”然后，樊于礼谈了自己的感受：“礼读《原旨》之注，而有味乎《西游》之本旨，因井读《真诠》之注，而知其《西游》之大旨。……足知先天性命之学，原本《太易》、《阴符》、《道德》诸经，乃圣人穷理尽性至命之学。”[3]

　　不仅刘一明的弟子十分推崇《西游原旨》，当时许多人亦纷纷予以首

　　肯，如梁联第称：“《西游原旨》之书一出，而一书之原还其原，旨归其旨，直使万世之读《西游记》者，亦得旨知其旨，原还其原矣。道人之功，夫其微哉？”[3]杨春和说道：“晋邑悟元子，羽流杰士也。其于《阴符》、《道德》、《参同》、《悟真》，无不究心矣。间尝三复斯书，二十余年，细玩白文，详味诠注，始也由象以求言，由言以求意，继也得意而忘言，得言而忘象，更著《西游原旨》，并撰读法，缺者补之，略者详之，发悟一子之所未发，明悟一子之所未明，俾后之读《西游记》者，以为人门之筌蹄可也；即由是而心领神会，以驯至于得鱼忘筌，得兔忘蹄焉，亦无不可也。”[3]苏宁阿则径直认为悟一子、悟元子“二子之注功翼《西游》，《西游》之书功翼宗门道教。自兹以往，悟而成道者，吾不知有恒河几多倍矣”[3]。此后，《西游原旨》多次刊行，主持刊行者总是给予高度评价。

　　继承尤侗、刘一明的主张并且能够与小说实际相联系的是嘉道年间的张含章，他的弟子何廷椿曾说他“得异人渊源之授，……平生博览群籍，探源溯流，以为圣贤仙释，教本贯通。”张含章对《西游记》评价特别高，认为此书“托幻相以阐精微，力排旁门极弊，诚修持之圭臬，后学之津梁也”。于是“手为批注，以明三教一源”[3]，著《通易西游正旨分章注释》，并分别写了“自序”和“跋”。在“跋”中他说道：《“西游》之大义，乃明示三教一源。故以《周易》作骨，以金丹作脉络，以瑜迦之教作无为妙相。”然后用比附的方法来证明这一观点。如说：“齐天大圣者，言天亦同此道，非有异也。其闹天宫，乃赞乾元先天而天弗违之义。……开首七回，于悟空一人身上，明金丹至秘，非师

　　莫度之旨。十回至十二回，明离飞火扬神发为知之害。……自二十七回至七十七回六章，或明真心之不可暂离，或明二气之宜详辨，或明丹道法象于月，或明返魂亦在乎人，或明水火之不宜偏胜，或明旁门之自取殒身，或示真铅一味，或现虚无圈子，总教人善为调济，实力承当，毋生二念……”[3]

　　“三教同源”说与全真道在清代的中兴有着密切关系。从顺治到乾隆，几代帝王都对全真道的道禅融合及清静无为之道较有兴趣，并给予褒扬。如康熙褒封全真中兴高道王常月，雍正封南宗祖师张伯端为“大慈圆通禅仙紫阳真人”，乾隆拨款修白云观，两度亲至白云观礼敬，并为邱处机书写楹联，表示了对全真道宗旨的尊重和仰慕[5]。就是这位王常月认为人心险恶，诸罪皆由心生，制心须持戒入定。制身则能皈依师宝，制心则能皈依经宝，制意则能皈依道宝。而刘一明正是王常月的传人。

　　当然也有不同意“三教同源”说的，如张书绅、阮葵生等。张书绅于乾隆戊辰年所撰《西游记总论》开头便说：“予幼读《西游记》，……茫然不知其旨。”“及游都中，乃天下人文之汇，高明卓见者，时有其人。及聆其议论，仍不外心猿意马之旧套；至心猿意马之所以，究不可得而知也。”他不满足于前人的见解，一心要找到真正的原旨。在看到了《安天会》的呈文后，他“触目有感”，从而认定《西游记》“只是教人诚心为学，不要退悔”，所谓“心不诚者，西天不可到，至善不可止。”[3]这显然是他本人的一种感受，但从某种意义上却也丰富了《西游记》的内涵。

　　阮葵生则是“游戏”说的最早提出者，他在回答山阳县令关于是否可将《西游记》作为吴承恩的著作载入县志时说道：“然射阳才士，此或其少年狡狯，游戏三昧，亦未可知。要不过为村翁塾重笑资，必求得修炼秘诀，则梦中说梦。以之人志，可无庸也。”[3]《西游记》的作者是否为吴承恩我们暂不追究，但阮葵生认为若要从《西游记》中求得“修炼秘诀”，是“梦中说梦”。他的“游戏”说为理解《西游记》“原旨”开辟了一条新路。这里需要顺便提及的是，阮葵生所谓“以之入志，可无庸也”，应理解为不同意将《西游记》写入县志，原因倒不是不承认吴承恩的著作权，而是因为其“游戏三昧”，价值不高。因此同治《山阳县志》、光绪《淮安府志》才会将《西游记》删掉。

　　清代著名学者焦循也同意阮癸生的“游戏”说，他先是指出：“今揆作者之意，则亦老于场屋者愤郁之所发耳。黄袍怪为奎宿所化，其指可见。”随后说道：“然此特射阳游戏之笔，聊资村翁童子之笑谑，必求得修炼秘诀，亦凿矣。”[3]焦循看出了小说中的情节与作者身世的关联，作者在以游戏之笔进行调侃，这是从作品实际出发得出的结论。

　　三

　　上一世纪20年代，“游戏”说得到了胡适、鲁迅等学者的认同。尤其是胡适，他在1923年所写《西游记考证》的结论部分说道：”《西游记》被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌。现在我们把那些什么悟一子和什么悟元子等等的‘真诠’、‘原旨’一概删去了，还他一个本来面目。……这部《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。”[6]与以往的评论相比，胡适并没有提供更多的东西：他所说的“滑稽”，明代的陈元之早已点出；他所说的“爱骂人的玩世主义”，与陈元之所说的“浪谑笑虐”也没什么区别。但是他对悟元子刘一明的否定，倒使我们想起了刘一明对汪象旭的否定。只不过刘一明提出了自己的独到见解，胡适则重复了明代人的观点而已。

　　鲁迅在简略回顾了悟一子、张书坤和悟元子对《西游记》“原旨”的阐释史后指出：“特缘混同三教，流行未久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。”鲁迅比较客观地看到了小说本身三教融合的特征，所以也就难免三教之徒的附会。然后，鲁迅又表示·假欲勉求大旨”，则谢肇淛“求放心”之喻，“已足尽之”[7]。这就是说，鲁迅对《西游记》“原旨”最少发表了三种意见：“游戏说”，“三教同源”说和“求放心”说。

　　胡适和鲁迅受到五四新文化运动的影响，对儒佛道三教持批判态度，更重视小说的文学性和娱乐性，所以才会有上述的理解。但是，胡适的解释毕竟过于简单化了，他只抓住了小说外在的某些特点，缺乏对小说的全面理解。鲁迅的解释比较全面，但又不够深入，因此整个20世纪对《西游记》原旨的探寻就从未停止过。如五六十年代盛行的“造反”说、“农民起义”说、“投降”说、“镇压”说等等。从严格意义上讲，这些观点只能视为对小说主题的解释，而不是对“原旨”的理解。因为它脱离了作品产生的那个特定时代，是社会政治意识不断强化的

　　结果。其弊端是将小说的整体割裂了开来，或用“双重主题”说、“主题转化”说强作解释。80年代以来，许多学者都认识到了这一问题的复杂性，所以在研究中尽量避免将问题简单化、武断化，而是以一种开放的态度，将小说置于其产生的那个时代，重新探讨这一问题，其中比较有代表性且有新意的是以下几家。

　　张锦池在《西游记考论》中从“孙悟空形象的演化史”、“世德堂本的怪异署名”、“观音和孙悟空的关系”、“与《水浒》的思想异同”、“与《焚书》的思想联系”等五个方面作了考察，认为《西游记》“所提出的核心问题，是究竟什么样的人才才是真正的治平人才以及如何对待这类人才问题。认为道学之中已几无治平之人，期望能有观音式的人物去发现并起用孙悟空式的人物，以扫荡社会邪恶势力，共建玉华国式的王道乐士，这便是作者的创作本旨”。这一观点着眼于人才问题，显然受到了“重视人才”社会思潮的影响。同时，他还指出，“大闹天宫”在一定程度上“概括了新兴市民势力反对传统封建等级的观念和制度，提出了具有早期启蒙色彩的民主平等要求”，从而反映了“新兴市民社会势力机智、聪明、奋迅进取、积极乐观以及个人奋斗的阶级特性”[1]。这些见解前人未曾论及，为人们提供了一个新的阅读角度。

　　袁世硕先生也探讨了小说的主旨问题，袁先生说：“唐僧取经的故事，原是弘扬佛法的，后来加入了道教的神道，增加了故事的趣味性，原旨被冲淡了，但大旨没有改变。《西游记》小说一开头就把热情赋予了孙悟空，借着原有的一点因由，渲染其对诸界神祗的轻慢、桀骜不驯，便显示了与取经故事原旨相悖的倾向，注定后面的取经故事也要

　　发生肌质的变化。”“在这既定的取经故事的大框架里，在许多与各种妖魔斗法的生动有趣的情节里，作者注入了寻常的世态人情。”“在小说中，一切都被世俗化了，读者从神魔斗法里看到的往往是自己熟悉的社会诸相。将神佛世俗化，时而投以大不敬的揶揄、调侃，也便在一定程度上解除了其原是人为的神秘性、神圣性，但觉得好玩，而丢掉了虔诚的敬畏。这就是《西游记》小说的精髓、价值之所在。[8]袁先生从小说所叙写的实际内容和艺术效果入手，得出了以上结论。

　　林辰先生在其《神怪小说史》中对以往诸家评论打了个比方：“试想旧说、新说、今说，都有道理，又都不能完全自圆其说而否定他说。这正像那个瞎子摸象的故事：摸着腿的说是柱，摸着肚的说是壁，摸着鼻的说是蛇。因此，笔者认为：像《西游记》《水浒传》《三国演义》这样经过长期积累的集大成之作，内容十分庞杂，主题是多元的而不是单一的，不宜于用什么单一的主题去套它。”[9]林先生的见解十分通达，这也正是阐释学的观点。但是林先生终于还是要对《西游记》的原旨作出自己的解释，他认为“《西游记》是一部鼓励人们勇敢向上的神怪小说，是一部具有寓言性和讽刺性的作品。……笔笔不离世事人情……尽管也有崇佛抑道的倾向性，但儒释道三教合一的思想仍居于主导地位”[9]。所谓“鼓励人们勇敢向上”，与张书绅“只是教人诚心为学，不要退悔”大体相当。“三教合一”更是前人多次提及。而林先生所强调的“寓言性”，尽管前人也曾多次说过，但却是这部小说的本质特征之所在。

　　袁行霈先生主编的《中国文学史》第七编第八章由黄霖先生撰写，其

　　中对《西游记》原旨作了这样的概括：“就其最主要和最有特征性的精神来看，应该说还是在于‘游戏中暗藏密谛’（李卓吾评本《西游记总批》），在神幻、诙谐之中蕴涵着哲理。这个哲理就是被明代个性思潮冲击、改造过了的心学。因而作家主观上想通过塑造孙悟空的艺术形象来宣扬‘明心见性’，维护封建社会的正常秩序，但客观上倒是张扬了人的自我价值和对于人性美的追求。”[10]黄霖先生认为作者主观的意图与作品客观的效果之间存在着差异，对主观意图的分析与明代评论者的观点相一致，而对客观效果的分析则颇有新意。

　　不仅年辈稍长的学者在认真地苦苦探索，一些年轻的学者也在做着不懈的努力。李安纲教授在其五卷本《〈西游记〉奥义书》的“自序”中指出：“《西游记》的主题并不是‘滑稽’、‘谐剧’和‘好玩’，而是在表现全真道的教义，……并不是在讽刺佛教、道教，而是以道教全真教经典《性命双修万神圭旨》为原型，混一三教，整合文化，从而建立自己的结构体系。”具体来说，“第一回采用了宋代俞琰的《乾坤交变十二壁挂图》的结构，前七回孙悟空的故事又采用了邱处机的《大丹直指》的结构；儒、释、道三教学说各自成体系，却又浑然一体，毫无龃龉地统一在《性命双修万神圭旨》的网络结构之中。”“孙悟空是人类心灵的象征，而心灵就是佛，所以最终正果是‘斗战胜佛’。因为修道就是修心，修心才能成道，必须无往而不斗，无斗而不胜，才能脱去凡心，成就圣心、佛心。”[11]李安纲教授的这些见解延续并发展了清代刘一明等全其道的观点，只不过说得更为直接、更为全面了。

　　陈文新、乐云合著的《〈西游记〉：彻悟人生》认为“《西游记》是一部具有浓郁象征意味的神魔小说”，“是一部寓有心性修养的严肃主题的书”。“对《西游记》的主旨，我们不可过于拘泥。《西游记》的内涵不限于劝学，不限于谈禅，也不限于讲道。但用‘求放心’来论说其大旨还是较为合适的。所谓‘求放心’，即将放纵的心收回，这是一个心性修养的命题。从这样一个视角看问题，《西游记》所写的一连串降魔服怪之役可以理解为对自我心灵中各种欲望的克服。”[12]这显然与明代陈元之、谢肇淛的观点基本一致。

　　于是，我们可以发现，从明代到今天的四百余年中，对《西游记》原旨的阐释与接受，似乎经过了一个否定之否定的过程。之所以说是“似乎”，是因为谁也否定不了谁，就像谁也说服不了谁一样。尽管如此，还是应当重视小说产生的那个特定时代的种种特征。因为只有这样，才不至于离作品的实际过于遥远。至于读者根据自己的阅读体会而归纳出种种主题，这倒不必去深究，因为《西游记》本身就是一部寓言性的小说，其中的神也好，怪也好，只不过是象征手段而已。

篇七：西游证道书为啥内容不同

　　学术界对汪淇的《西游证道书》研究成果

　　《西游证道书》是《西游记》流传中的重要底本之一,是最早加入唐僧出身故事的百回本通俗小说,也是清代较早的评点本,在《西游记》古代版本研究中具有不可忽略的重要地位,其作者汪淇提到的“大略堂《释厄传》古本”也成为《西游记》版本研究中悬而未决的疑案之一。

　　一、汪淇及其书坊与刻书

　　因为《西游证道书》的作者主要是汪淇,黄周星只是起了辅助性作用,所以本文主要介绍的是汪淇。汪淇,又名汪象旭,字右子,号憺漪,生于1604年,约卒于1669年,是明末清初小说家、书坊主、刻书家。汪淇祖籍安徽休宁西门,后迁居杭州,以“还读斋”“蜩寄”为名刊刻多种书籍。目前所知汪淇及其书坊编刊了诸如尺牍总集《尺牍新语》三编、小说《吕祖全传》《西游证道书》、医书《济阴纲目》《本草备要》、科举应试类书籍《武经七书全文》、经商书《士商要览》、诗选《西陵十子诗选》等各类书籍三十余种。其校勘、批注、刻书种类广泛,经、史、子、集无不刻印。

　　汪氏书坊刊刻的书籍在后世流传甚广,值得我们研究。如《西游证道书》,是清代最早的百回本《西游记》,首次将唐僧出身的故事加入其中。此书问世后,不仅成为《西游记》点评本的范本,更成为清代所刻各种版本的唐僧出身故事的蓝本,在《西游记》研究中占有一席之位。又如《吕祖全传》,“是我国小说史上第一部以第一人称叙述的通俗小说,颇值得重视”。仅这一点而言,其在中国小说史上即占有一席之位。此外,医书《本草备要》有后世翻刻本八十余种,《医方集解》有翻刻本四十余种。可见,汪氏书坊及其刻书在江南书坊中有很大的影响力。

　　汪淇及其书坊在刻书稿源和编辑上也具有一定代表性,主要体现在以下三个方面:首先是稿源的选择。汪氏书坊的刻书稿源十分丰富,如总集《尺牍新语》三编,包括了征稿、引用、约稿等稿源渠道,并用评语的形式为我们提供了丰富的且不常见于记载的有关征稿的效果———投稿的相关情况。其次是自创。除积极搜罗相关稿件外,汪淇还采用自创的方式编刊小说。汪淇的自创小说《吕祖全传》是明末清初书坊主自创小说的代表,和余象斗、熊大木等早期书坊主自创小说有明显不同,表现出了更细致、更重文学性和思想性的特点。三是编辑群体。

　　嘉靖、万历以后,在书坊周围出现了一批由书坊主负责组织、下层文人负责创作的编辑群体。他们在书籍的创作、编写、编辑、出版中发挥着重要作用,是推动书坊发展不可或缺的力量。汪淇自身即为落第士子,是下层文人中的一员,在其周围还聚集起一批以查望、徐士俊、黄周星为代表的文人群体,他们在汪氏书坊编书、刻书的过程中发挥了重要作用,在一定程度上可以说形成了以还读斋和蜩寄为中心的“编辑群体”。

　　所以,汪淇的书坊既具商业性质,又有文人气息,是明末清初文人型书坊的典范,也是展示明末清初下层文人生活状态的重要窗口。

　　二、《西游证道书》研究综述

　　现存最早的《西游证道书》为康熙二年

　　(1663)蜩寄刊本,中国国家图书馆和日本内阁文库分别有藏,其中日本内阁文库本是《古本小说集成》丛书之一种,影印而成。

　　国家图书馆藏本,正文题为《镌像古本西游证道书》,后署名为“西陵残梦道人汪憺漪笺评、钟山半非居士黄笑苍印证”。正文每半页九行二十五字,四周双边,无鱼尾,无行格,有圈点,版心下题“蜩寄”。首页有万历己巳翰林学士临川邵庵虞集撰《原序》,次页有《丘长春真君传》和《玄奘取经事迹》两文。次目录,题“新镌出像古本西游证道书目录”,另写“钟山黄太鸿

　　(笑苍子)、西陵汪象旭

　　(憺漪子)同笺评”,共一百回。配图十六幅,分别为:《悟征菩提真妙理》《九幽十类尽除名》《八卦炉中逃大圣》《心猿规正》《云栈洞悟空收八戒》《木叉奉法收悟净》《五庄观行者窃人参》《观音慈善缚红孩》《车迟国猿王显法》《黄婆运水解邪胎》《性正修持不坏身》《心王夜间修药物》《金殿识魔谈道德》《姹女求阳》《寇员外圣显幽魂》《功成行满见真如》。每幅图配《悟真诗》一首,并在图画版心下方刻有名称与章节回目对应,由此得名为《新镌出像古本西游证道书》。

　　《西游证道书》是汪淇在古本《西游记》基础上,用道教思想解释玄奘取经故事的章回小说。其最大的贡献在于,相比明代百回本《西游记》,《西游证道书》增加了唐僧出身的故事。这一改变在清代《西游记》评释、改编中得到了普遍认可,对后世影响巨大。同时对于其增加的唐僧出身故事的来源问题,在现代《西游记》研究中引起了激烈讨论。

　　目前对此书的研究大致有以下三个方面。

　　第一,关于《西游证道书》的作者和成书时间。

　　对《西游证道书》作者的怀疑,首先是由黄永年先生提出来的。他在1990年中华书局出版的《西游记》前言中认为,“知名的文人兼遗民黄周星是《西游证道书》的主要编纂评点人”。书中的评点、包括每回开始的“憺漪子曰”等评语都是黄周星做的。黄永年先生提出此问题后,学术界对此也出现了一些讨论,但大多数观点与黄先生相反,普遍认为此书的作者应该是汪淇,黄周星做了辅助工作。

　　王辉斌的《憺漪子是黄周星吗———为〈西游证道书〉正名》,针对黄永年先生的说法提出质疑,并从汪淇曾出版过多部书籍角度分析后认为,《西游证道书》的评点者憺漪子是汪淇,而非黄周星。

　　张莹的《〈西游证道书〉评点者辨析》,亮点在于从语言文字解释出发,提出此书的评点者是以汪憺漪为主、黄周星为辅的观点。现代学者之所以对此书评点者有疑虑,主要疑点之一在于此书后有黄周星署名的跋文。跋文中称“单阏维夏始邀过蜩寄,出大略堂《西游》古本,属其评正”。一般学者将“其”解释为“他”,这样理解的话,跋文的作者好像应该是汪淇。张莹认为,此处的“其”按古汉语也可以解释为“说话人本人自称

　　(我)”,并举《孟子》中相关例句证明。这样一来,此句就可以理解,跋文的作者也是黄周星无疑。

　　对于成书时间,学术界的看法比较一致,基本是在康熙初年。王欲明和**红在此基础上作了详细考证。王欲明的《〈西游证道书〉成书年代考》,根据汪淇编着的《分类尺度新语》和《尺牍新语广编》中相关尺牍提及有关编写、刊刻《西游证道书》的内容判断,此书的成书年代应该在康熙二年至康熙七年之间。这一判断应该是没有任何疑问的。**红则更加明确地将此书的成书时间断定为“康熙二年”。作者简单地通过书中不避“玄”讳判断此书应该刊于康熙初年。但是否为康熙二年,还有待进一步考证。

　　第二,关于《西游证道书》具体内容的分析。

　　李慧、张祝平的《〈西游证道书〉插图、图赞源流考》,考证得出书中的“插图继承了李卓吾评本,其图赞来源于北宋张伯端的《悟真篇》”。

　　曹炳建的《〈西游证道书〉评点文字探考》,从考证本书的评点文字出发,认为“其中固然有宣扬道教金丹大道的内容,但亦揭露和批判了社会的种种弊端与

　　不平,揭示《西游记》的哲理性内涵,赞美《西游记》的奇幻特色、诙谐幽默的艺术笔法和情节结构的感人魅力”。

　　李蕊芹的《再论“李评本”与〈西游证道书〉评点的宗教归属问题》，从二书评点的内容、特征入手,分析其中的宗教观点和倾向。文章指出,“李评本”没有明确的宗教倾向或立足点,《西游证道书》虽更倾向于道教,但也兼及仙佛同源并涉及儒学。

　　竺洪波的《论〈西游证道书〉的艺术修补》认为,证道书对明刊本的艺术修补主要体现在三个方面:一是删除了绝大部分重述性文字和诗词偈语;二是修正了一些错误和缺陷,“有效地提高了《西游记》作为文学文本的合理性和正确性”;其三,也是最大的贡献在于增补了唐僧出世的故事,“增加了全书情节的完整性和结构的严密性”。

　　对此书具体内容的考证,多从文学角度出发,考察书中的评点文字、插图、删改等,并尝试分析评点文字内容所反映的作者汪淇的相关思想。

　　第三,关于《西游证道书》版本来源的考证。

　　此书版本来源的考证是研究此书最繁荣、成果最多的一部分。讨论的重点在《西游证道书》的渊源、底本及汪淇在序中提到的“大略堂《西游释厄传》”到底是否存在等问题。

　　张莹的《〈西游证道书〉考辨二则》,主要对《西游证道书》中《丘长春真君传》的可靠性和“唐僧出身”故事的源头文献进行考证。提出以下两种观点:首先,书中所列《丘长春真君传》是汪淇等人结合了《广列仙传》和《金莲正宗仙源像传》两部书对丘长春的记载而编的,目的是为了迷惑读者,以证明《西游记》的作者正是丘长春。其次,汪淇、黄周星所编《西游证道书》实则是以明代百回本《西游记》为底本,参照朱鼎臣所编的《全像唐僧出身西游记传》而成的。同时,汪、黄所谓的“大略堂《释厄传》古本”就是《全像唐僧出身西游记传》。文章提出的第一个观点比较令人信服,但第二个观点认为“大略堂《释厄传》古本”就是《全像唐僧出身西游记传》仍值得继续商榷。

　　吴圣昔的《“大略堂〈释厄传〉古本”之谜试解》

　　从故事情节、人名地名、语言句子等皆相同,证明《西游证道书》第九回与朱本有“血缘关系”,《西游证道书》是继承朱鼎臣所编《全像唐僧出身西游记传》版本而来,又作了更精致

　　的加工和续写。其他九十九回则是金陵世德堂本的删节本,“而且不是牵动情节和细节的伤筋动骨的删节,而仅仅是很简单地在世本全书的每回每节中删去一些单字、词语和段落,特别大量删去那些非情节性的诗词偈语,如此而已”。由此来证明《西游证道书》实际是据金陵世德堂本和朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》本改变而来的,可能参考了李卓吾评本;修正了作者早期认为“大略堂古本”可能是已经失传的版本的说法,认为所谓“大略堂《释厄传》古本实际上是不存在的,充其量不过是指朱本的大略堂版而已”。文章对《西游证道书》与朱本、世本的承袭关系分析得十分详细,论证充分,十分具有说服力。

　　吴圣昔的《〈西游证道书〉撰者考辨》

　　针对黄永年先生提出的四条论据,逐一反驳,认为此书撰者、评点者应该是汪憺漪无疑。

　　吴圣昔的《〈西游证道书〉杂考二题》,第一题考证清代以后的《西游记》第九回应该是根据《西游真诠》,而不是根据《西游证道书》改编而来。第二题考证刘一明《西游原旨序》中提到的“蔡金辈”注解的《西游记》,实则为蔡元放注解,借金圣叹之名,于乾隆十五年翻刻的《西游证道书》。

　　王辉斌的《〈西游记〉祖本新探》,对金陵世德堂本和朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》本的渊源提出新的看法。文章从唐僧出身的故事出发,指出金陵世德堂百回本不是《西游记》的祖本,朱鼎臣本亦不是的金陵世德堂缩略本,金陵世德堂和朱鼎臣本应该属于同一系统,从同一系统的底本中改变、缩写而来。那么二者同属的这一系统、依赖的同一底本,即为《西游证道书》的底本“大略堂《西游释厄传》”。他的其他两篇文章,《四论〈西游记〉的祖本问题———吴圣昔“兼谈”“错位”二文批谬》《五论〈西游记〉的祖本问题———兼评吴圣昔〈论《西游记》的“前世本”〉一文》

　　主要针对吴圣昔先生的文章,逐一作了反驳。力证“大略堂《西游释厄传》”应该是存在的,而且是文献资料的记载中的存在,而不是实物存在。

　　对版本来源的问题,吴圣昔研究最为突出,考证的内容也颇为扎实,逐渐修正自己原来提出的不妥之处。王辉斌研究推翻了过去学术界的部分结论,但论据方面还需进一步,以便搜集加深研究。

　　三、结语

　　综上所述,目前学术界对汪淇的《西游证道书》研究已经有了比较丰富的成果。清代学者钱大昕、纪昀提出:“古本《西游记》作者不是元代的丘处机,应该是明代人。”这一结论和汪淇的《西游记》作者是丘处机的说法相矛盾

　　(《西游证道书》中说明古本《西游记》作者是元代道士丘处机)。由此,涌现出众多的《西游证道书》研究争论。从总体上来看,以汪氏小说、刻书为整体对象的研究还有待于进一步探索。从各种研究论文或文献来看,对汪淇的研究主要集中在两部小说方面。对汪淇刊刻的总集、经书的研究都有待加深,对汪淇小说的研究可以进一步扩展,如《西游证道书》宗教思想以及章节处理方式等研究,对汪淇编辑刊刻的其他类书籍,应该以历史学、文献学、文学、医学等视角,审视作品在原创性、版式特点、稿源、预期读者群体等方面加以解读和研究,一定会得到丰硕的成果。因此,关于汪淇《西游证道书》的研究还有很大的拓展空间。

篇八：西游证道书为啥内容不同

　　清代《西游记》道家评本解读(一)

　　【内容提要】

　　由近人的论述反观古人的解说，发现有清一代道家垄断了《西游记》的评说。《西游证道书》首发其端。《西游真诠》大张其说，后出之评本均依从之。都是将《西游记》附会为隐喻道家的修炼之道的书，其目的就是借这部为人爱读的通俗小说，传布其教，招徕信徒，挽救道教日益衰落的历史命运。【关键词】《西游记》/道家/金丹大旨

　　近间读到美国浦安迪教授在北京大学的学术讲演《中国叙事学》，1](P138)书里有两小节论述了《西游记》的寓意，认定这部神魔小说的“传世评本的传统注家”所做出的诠释，就是这部小说所寓之意，他也认为这部小说是一部“隐喻修身观念的作品”。

　　我觉得颇为奇怪。浦安迪教授在论述中提到的几位“传统注家”，如作《西游真诠》的陈士斌、作《新说西游记》的张书绅、作《西游原旨》的刘一明，他们对《西游记》的解说，都是上个世纪20年代中国小说史研究的大师胡适、鲁迅所断然扬弃的。嗣后，其书便未再刊印，研究者也无心关注它们了。

　　这种巨大的反差，促使我找来明清时代的几部《西游记》的评本，粗略地浏览了一下，算是弥补了过去对它们甚无所知的缺憾，发现其中有些过去无人注意的事情，还是颇有些意思的，至少是知道了这部家喻户晓的古典小说，曾经有过那么一段遭遇。

　　一

　　胡适、鲁迅对清人对《西游记》的解说的扬弃，都寥寥数语，非常简略。胡适在《西游记考证》一文里说：“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才们弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。”2]（卷4）鲁迅在《中国小说史略》里开列了清人评议《西游记》的三种评本名称之后，概括为“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”三种，是三教之徒“随宜附会”（文中所举三种评本，中间一种“西河张书绅《西游正旨》”，书写有误。张书绅评本应为《新说西游记》，前有“乾隆戊辰序”，而非《西游正旨》）。3](P140)

　　现在看来，他们的论断只能说大体上是对的，也有不尽周到和想当然的地方。他们当时没有看到明末的一部《李卓吾先生批评西游记》。4]（当时国内未见有传本，傅惜华、孙楷第先后于日本东京访见，著录于《内阁文库访书记》、《日本东京所见中国小说书目》中。上世纪中叶国内才发现了原书。现有中州书社影印本、上海古籍出版社《古本小说集成》影印本）那部评本卷首署名“幔亭过客”的序文，便明白地表示不赞同将《西游记》说成是“寓五行生克之理、玄门修炼之道”，或佛家的“禅蕴”。书里托名李卓吾的评语，也多是就阅读的感受，称赞小说情节的奇幻，叙事富有谐谑之趣，由之生发的感想，颇多嘲谑世态人情或揶揄神佛的。这与两位先生所持此小说乃作者游戏之作的看法，基本上是一致的。如果他们知道明末还有这样一部评本，就不会对已往的《西游记》评论，采取一概扬弃的态度了。

　　两位先生将已往的评论概括为劝学、谈禅、讲道三种“附会”之说，带有想当然的成分。鲁迅标举出的清代三种评本，其中并没有“谈禅”的，至今也没有发现和尚们作的《西游记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部“禅门心法”。只是有些人就《西游记》写的唐僧西天取经故事，占据故事中心的孙悟空始于任性作魔，后来皈依，终成正果，用佛经中的术语称之为“心猿”，认为小说之大旨就是说明人之作佛作魔只在于心之收放。而这种说法是就小说故事之大体而言，并没有做深细化的解说，而且在当时所谓的“三教一理”的观念中，儒、释、道三家都是可以认同的。鲁迅勉强认从的明人谢肇浙的“盖亦求放心之喻”之说，3]（原文是：“假欲勉求大旨，则谢肇浙〔《五杂俎》十五〕之‘《西游记》之曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也’数语。”）只是行文中没有出现“魔”字而已。所谓“或云谈禅”，“是一部禅门心法”，不过是想当然云尔。平列出三种附会之说，看似周到，实则是由于所涉猎的评本不多，而未能觉察到一个实际的情况，就是有清一代，《西游记》的评本主要出自道家者流。

　　传世的清代《西游记》评本，主要有这样几种，它们是：残梦道人汪淇和半非居土黄周星合着《西游证道书》、悟一子陈士斌着《西游真诠》、张书绅着《新说西游记》、悟元子刘一明着《西游原旨》、无名子张含章着《西游正旨》、含晶子着《丘真人西游记（评注）》。

　　从诸书作者的署名，便可断定除了张书绅一人，其余诸人都属道家者流。汪淇虽非道士，但他编刊过一部《吕祖全传》，自署“奉道弟子”。5]（《吕祖全传》原刊本署“奉道弟子幨漪子汪象旭重订，原名淇，字右子”）陈士斌也是位奉道之士，他熟悉道教典籍，评语里多引后汉道教祖师魏伯阳的《周易参同契》、宋代道教宗师张伯端的《悟真篇》等书，而且推尊道教于儒、释两家之上，乃至依据六朝人的老子西出化胡之说，谓老子实为佛家之祖6]，（《西游真诠》64回评语）可见其尊道之心非同寻常。刘一明不但是位道士，而且还是清代我国西北地区全真龙门派的大宗师。7]（第7章）张含章自序其书，开头即云“我祖师（指元代全真派教主丘处机）托相作《西游》”，还作有多种道书，可知他是位道士。含晶子在自序中历数道教各派宗旨，评议到几部道教经典，自谓所作评注“与悟一子之诠，若离若合”，至少也当是一位奉道之士。

　　有清一代，道家者流如此热衷解说《西游记》，先后搞出了数部评本，这是个颇值得注目的文化现象。

　　二

　　汪淇、黄周星的《西游证道书》首倡《西游记》为“证道”之书。7]为了使其“证道”之说成立，便假托此小说为元初全真派教主丘处机所作，并为此而伪造了一篇元代著名文人虞集的序文。明刊本《西游记》都没有题作者姓名，这部小说的作者为何许人氏，至今还是个谜。假托为道教教主所作，便为后来的道士们竞说《西游记》提供了一个有力的借口和支撑点。

　　汪淇、黄周星对《西游记》的本文也做了些修改。据有的学者比勘，《西游证道书》加了一段江流儿故事，弥补了明刊本叙述中的一些漏洞，修改了一些诗赞里的拙劣句子，文字上更加通畅、雅洁。8]（前言）但是，删去了一些所谓庸俗开玩笑的文字，也就削弱了原来的谐谑情趣，尤其是第四十四回里改写了孙悟空在车迟国带领猪八戒、沙僧大闹三清观，将道教三祖的神像丢进厕所茅坑的一小节，将茅坑改作水池，为此删去了他们的戏谑不敬的话语和猪八戒的一段极粗俗的亵渎神圣的顺口溜。这固然文雅了一点，但却失去了原作的那种对神仙大不敬的泼辣韵味，有损原作的风格。后出的几部道家的评本，正文就基本采用此书，原因自明。

　　汪淇、黄周星对《西游记》的总体认识，是比较符合实际的。第一回评语开头说：“彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事，其间‘心猿意马’、‘木母金公’、‘婴儿姹女’、‘夹脊双关’，又无一非玄门妙谛。”所以，对小说各回的解说，一方面沿袭了前人的“魔以心生，亦以心灭”之说，只是将谢肇浙取自《孟子》的“求放心”三字，改作更为通俗的“收放心”，部分情节仍持此义进行解说，即便有所引申，尚未远离文本；另一方面又牵合道家的阴阳五行的理念进行解说，谓一些情节“妙合金丹大旨”。所谓“五行攒簇”、“五行生克”，原是道家解说客观世界的抽象理念；“木母金公”、“婴女姹女”一类术语，在道家修炼理法中有其特殊的喻义，而且只见于小说的部分回目、诗赞中，故事情节里少有体现，所以鲁迅说“全书仅偶见五行生克之常谈”。3]此书中这一类的解说，就变成了牵合附会。如第二十一回收伏沙僧，取经一行四人一马组合完成，本无别的意思。评语却做出了这样的解说：“流沙河畔，收得悟净，则四象和合矣，五行攒簇矣，此一部《西游》之小团圆也。”尔后又说：“四众之来，或先或后，初若无意凑合，而其中实有铁板次序，井然不紊乱。”何则？“土非火不生，故出门即收心猿”；“火无水不能既济，故次收意马”；“水胜则生木，故次收八戒”……如此解说显然是强行附会到五行相生之理上，而且即便如所言，有此五行相生之次序，与小说所写

　　也不相符，小说称孙悟空为“金公”，何曾谓之属“火”？即便说得圆通，对解读小说有什么益处？在小说回目中，“婴儿”也只是指代红孩儿怪、朱紫国太子等少年人，“姹女”也只是指代想要与唐僧交媾的女魔，而小说正文没有更深的喻义。第四十四回回目作“法身元运逢车力，心正妖邪度脊关”，正文中只是写到车迟国城外的地势：“滩头上坡坂最高，又有一条夹脊小路。两座大关，关下之路都是直立壁陡之崖。”而评语却望文生义，牵合到道家修炼内丹之用语，说是“车迟国之夹脊双关，即我身之夹脊双关”。并且又以车迟国在取经人的行程中，前有过黑水河，后有过通天河，“两河之河，合之车迟国之车，夫是之谓河车”。“河车”也是道家修炼内丹的术语，指人体内脏中精气运行之所在，阴阳交媾中“结胎”之处。回目中用此术语，完全有可能是作者有意作那样的暗示，或者是作者熟悉道家赋予这些语词的特殊内涵，但小说正文里只是写了车迟国的地理情况，后面的情节更与之了无相通之处。评语接下来又说：前过黑水河遇鼍妖，后过通天河遇鼋妖，“鼍”“鼋”，也不过如“龙虎”、“龟蛇”之托名耳。意思是像道家炼内丹的术语中的“龙虎”、“龟蛇”一样，也是比喻阴阳交媾的。小说情节完全没有这种意思。这样的解说，可以说是开了道家曲意附会之先河。

　　不过，《西游证道书》中虽然有些地方是用道家的阴阳五行之说对《西游记》做了牵强附会的解说，却还没有陷入得太深，像上面解说车迟国一节的例子还只是极少数：开了牵强附会之门，却还没有完全说成是证金丹之道的书。在其众多的评语中，也还有一些借题发挥的讽世之语。如第二十回降黄风怪，评语曰：“如黄风岭上之物，未现本相，则为洞主，为大王；既现本相，不过一偷油老鼠耳。”“推此以论，圣贤豪杰，奸雄乱贼，莫不如此。”第五十二回评语，还就太上老君的童子、青牛先后偷宝出来作魔，嘲谑这位道祖“虽非钤束不严之过，亦未免谩藏诲盗矣！观《道德经》五千言，字字精密老到，何所行与所言不侔乎？”更属不谐和之音。《西游证道书》实际上只是半拉子“证道书”，后来道士们接过其“证道”衣钵，附会为金丹大旨之书，却又攻击其中“多戏谑之语，狂妄之词”，原因就在于此。这两个方面，大概都是数十年后陈士斌作《西游真诠》的诱因。

　　三

　　陈士斌的《西游真诠》刊行于康熙后期。（卷首尤侗序末署“康熙丙子中秋西堂老人尤侗撰”，此丙子为康熙三十五年。据日本学者太田辰夫《西游记研究》十五《结语》，日本静嘉堂文库藏本卷首有康熙三十三年陈士斌自序，其书原刻当在康熙后期）卷首尤侗序仍持“三教一理”的观念，并以此解释陈士斌道名“悟一子”之取义，称之为“三教一大弟子”。其实，陈士斌只是借助尤侗之文名以传其书，并不认同尤侗序中的意见。他依遵《西游证道书》，认定小说为祖师丘处机真人所作，并基本采用了《西游证道书》删改过的文本，却又菲薄其谓小说为“仙佛同源”、大旨为“收放心”之说。他说：“长春真人留传此书，本以金丹至道开示后世，特借玄奘取经故事，宣畅敷演，明三藏之丽彀成真，由尽控而罪命；三徒之幻身成真，由修命而尽性。虽各有渐顿安勉之殊，而成功则一，皆大觉金仙也。……后人不识为仙家大道，而目为佛家小说，持心猿意马、心灭魔灭之浮谈，管窥蠡测，失之远矣。”6]（《西游真诠》第100回评语）他是将《西游记》小说看作一部借名托相而演绎道家的金丹大道的书。对这部小说的这种定性的论断，比起他所贬抑的前出之“收放心”说，显然更增加了一层一厢情意的主观牵合成分。“长春真人留传此书”之说，原来就是伪托，“以金丹至道开示后人”云云，更难于从小说中得到印证了。

　　陈士斌是在主观认定《西游记》是借名托相演绎道家金丹大旨的总体观念下，逐回诠释各回的故事情节，实际上故事情节只是借以演绎道家之教义、道术的缘机和材料，诠释完全变成了附会。尤侗序中称此书为“勾《参同》之机，抉《悟真》之奥”，可说是道出了其基本特点。所以，各回的评语大都是劈头便以解题的方式，或就回目，或就情节，说出一个道家的修炼理论。如第一回写孙悟空的出身，回目作“灵根孕育源流出，心性修持大道生”，评语开头云：“此明大道之根源，乃阴阳之祖气，即混元太极之先天无中生有之真乙，能尽心知性而修持

　　之，便成真金不败，与天地齐寿也。”第二回写孙悟空学道，回目朴实，只是情节的概括，评语就情节中孙悟空不学术、流、动、静四科，而求“长生之道”一事，曰：“此明金丹大道，真妙真传，微示取坎填离，使知归本合元神之大意。”各回概括题旨之后，都是博引道书及其他著述，申述其意。这类评语夹杂着许多没有读过道书的读者无法理解其意的道家修炼理念、术语，实在是太玄虚奥妙。小说开头几回，确实存在着道家修炼的内涵，如孙悟空选学“长生之道”一事，就是就道书《太上老君内观经》演绎出来的，所以评语还算不上荒谬，只是丢弃了小说之神话美的韵味。到后来的作为小说内容之主体的八十一难，要事事归之于道家修炼之理法上，便必然是牵强附会，无中生有，荒谬不堪了。

篇九：西游证道书为啥内容不同

　　神话小说《西游记》的思想内容及艺术特色

　　神话小说是以虚象幻境作为表现形式的，是社会生活的曲折的反映，也是人们精神的悠远的寄托。显然，它与历史故事之于历史演义、传奇故事之于英雄小说相比，是远距离的，是间接的。因此，作为长篇巨制的神话小说产生在同样是长篇巨制的历史演义、英雄小说以后，是符合发展的逻辑的，也是有他独特的社会、文化、以及小说自身发展的背景的。

　　《西游记》大致成书于明代后期的嘉靖晚期，那是一个朝纲混乱、天子失政的时代。整个社会，奢靡淫轶之风大盛，宗教迷信横行。朝野叙床笫之乐，求不死之方。说神弄鬼，演奇记逸。人们对现实生活愈觉迷茫，于是在神幻宗教中寄托虚幻，寻求解脱，这应当是神怪故事盛行的直接土壤。明代中后期思想文化活跃，特别是左派王学的兴起，“率性而行，纯顺自然”，他们主张人与人之间平等，崇尚个性的自然发展。一种冲决束缚的风尚舒活人心。这应当是《西游记》产生的文化背景。而我国的神鬼故事又源远流长，它滥觞于上古神话，远祧于六朝志怪、唐代传奇，承继了宋元话本的“灵怪”、“妖术”、“神仙”故事，吸取了佛经传说、道家仙话、民间传说，这应当是它自己的轨迹。在此基础之上，终于催生了神魔小说的代表作《西游记》。

　　《西游记》题材的来源、演化及其作者

　　《西游记》的题材，也是以真实的历史事件作为依据的。那就是俗名陈祎法号玄奘的唐代高僧向天竺国取经的故事。玄奘于唐太宗贞观三年，涉戈壁险滩、攀崇山峻岭，冒着极为险恶的自然环境，途径百余国，历时十七载，从天竺国取回梵语经文的故事。这一事件的本身，充满传奇色彩。为日后的演绎为神话提供了丰富的想象空间。从这一历史原型事件，经历了八百多年以后，才最后成了《西游记》，这中间是一步一步的渐进演化的。

　　第一部记录玄奘取经的书是《大唐西蜮记》，那是玄奘奉诏口述，由他的门徒辨机辑录的。该书记述了玄奘亲身经历的一百一十几个国家以及根据传闻而整理二十几个的国家，此书虽然用宗教的心理去记述传说故事以及奇异的自然现象，从本质说，当属地理书籍的范畴。接着是玄奘的弟子慧立彦悰撰写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，这就属于人物传记了，但由于弘扬佛法与赞颂师傅的需要，每用夸张神化的笔调穿插一些离奇的故事。这些故事一经在社会上流传，宗教的神秘性使其越传越神。以致在在唐代末年的笔记《独异志》、《大唐新语》中就已经记载了玄奘取经的神奇故事。在南宋则刊刻有《大唐三藏取经诗话》，（见书影）此书虽然只有一万六千余字，却是《西游记》成书过程中一个十分重要的里程碑。作为神话故事的框架已经形成，其中已经有了个自称“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”的角色，这显然是孙悟空形象的前身。诗话中还有沙和尚的雏形人物深沙神。而到了元曲时期，在杨讷所作的1

　　杂剧《西游记》中，猴行者已经姓孙；深沙神已经更名为沙和尚，成了唐僧的徒弟；还增加了黑猪精猪八戒。这说明了取经故事的主要人物唐僧师徒四人已经定型。明初《永乐大典》所引“梦斩泾河龙”（内容相当于第九回）故事；朝鲜古代汉语教科书《朴通事谚解》引“车迟国斗圣”（内容相当于第四十五回）故事均提到出自《西游记评话》，这也应当是《西游记》成书过程中的重要一环，可惜没有流传下来。正是在前人辗转流传，不断增益的基础上，终于集大成而为如今见到的《西游记》。

　　今据嘉靖、万历人周弘祖《古今书刻》的著录，《西游记》曾有“鲁府”、“登州府”刻本，可惜均已亡佚。这就提示《西游记》成书不迟于嘉靖年间。今见最早的刻本为金陵世德堂刊本《新刻出像官版大字西游记》，20卷100回，学术界一般认定为万历二十年（1592）所刻。《西游记》也有繁本与简本的问题，明时有朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》，10卷69则，十余万字；杨致和《西游记传》4卷41则，比朱鼎臣本略少。这两个本子对于百回本说，孰先孰后，学术界还未取得一致的意见。早期版本中都没有唐僧出身的“江流僧”的故事，至清初汪象旭、黄周星的评刻本《西游证道书》，乃云据大略堂《释厄传》古本改写而成，作为第九回插入，而将原第九、第十、第十一三回改成第十第十一两回。

　　《西游记》的最后集大成者为谁，至今仍无定见。明刊百回本均无作者署名；清初刻本《西游证道书》始提出为元时道士丘处机。今知丘处机为元初全真道首领，道号长春真人，其弟子撰有《长春真人西游记》，此书今收于《道藏》，与唐僧取经的《西游记》是两回事。清时学者吴玉搢在乾隆十年（1746）纂修《山阳县志》时，发现明代天启年间《淮安府志》卷十九《艺文志?淮贤文目》中载：“吴承恩：《射阳集》四册□卷，《春秋列传序》，《西游记》。”至此，首先提出《西游记》作者为吴承恩。此说遂得到当时、稍后的淮安学者的响应。直至二十世纪二十年代，经鲁迅、胡适等人从《西游记》使用淮安方言、吴承恩又作《二郎搜山图歌》、《禹鼎志》等志怪性质的作品印证，此说遂为多数人接受。

　　吴承恩（约1500～约1582），字汝忠，号射阳山人，淮安府山阳县（今淮安市楚州区）人。他的曾祖、祖父在浙江余姚、仁和（杭州）做过学官，父亲是小商人。吴承恩虽少有文名，但中了秀才以后，却屡试不第。四十多岁才补了个岁贡生。嘉靖二十九年（1550），吴承恩曾入京候选，出任长兴县丞两年；后又曾补荆王府纪善，亦不知是否赴任。晚年曾经到过金陵（南京）、杭州。晚景凄凉，放浪诗酒，终老于家。

　　下面主要介绍《西游记》的情节线索、人物形象与内容题旨。

　　《西游记》的叙事构架，以小说的第一主人公孙悟空作参照，是一条线索、三个板块。一条线索即是孙悟空的行动轨迹，贯穿全书百回。从第一回花果山仙石产石猴，即孙悟空出世；到第一百回保佑唐僧取经归来，再复回西天，封为“斗战胜佛”。

　　叙事的第一板块是第一回到第七回，叙述孙悟空出世、拜师学道，回到花果山，剿灭欺凌花果山猴群的混世魔王，自称美猴王。为借兵器，大闹龙宫，讨来如意金箍棒。梦游幽冥界，大闹地府，销毁阎王的生死簿。太白金星启奏玉皇大帝，降一道招安圣旨，被骗上天廷，当上了“无品秩”、“未入流”、的“弼马温”的小官。当他知道“弼马温”2

　　只是养马的差役，一闹天宫，返回花果山，自封“齐天大圣”。玉帝遣哪吒父子降服孙悟空，未能取胜。太白金星设计了“有官无禄”的骗局，再把他骗上天庭当一个空头的“齐天大圣”。然而在王母娘娘邀请各路神仙的“蟠桃胜会”上，压根儿想不到请他这只“妖猴”，他在桃园吃完仙桃，又去瑶池吃完“玉液琼浆”、“老君仙丹”，乃二闹天宫，再返花果山。与天兵天将展开大战，最后遭太上老君暗算，被二郎真君擒获，太上老君押他在八卦炉烧炼。四十九天以后，踢翻八卦炉，三闹天宫。最后被如来佛压在五行山下。

　　叙事的第二板块是第八回到到十三回，叙述如来佛造出三藏真经普度东土众生，乃遣观世音菩萨去东土寻觅取经之人。其中穿插唐太宗魂游地府，还阳延寿，感戴于善恶因果，接受地府崔判官“千万作一场‘水陆大会’”之托，超度无主孤魂。众大臣推举玄奘为“水陆大会”的坛主，遂被观音觅取，授予玄奘前往西天取经的重任。

　　叙事的第三板块是第十四回到第一百回，叙述玄奘西行取经途中，先在五行山下救出悟空，并收为徒弟；依次再收下白龙马、猪八戒、沙和尚，一路历尽艰险，擒妖捉怪，经过九九八十一难，取回真经，终成正果的故事。

　　《西游记》的外在形式是神话与宗教，由于神话形式的特殊性及宗教的隐秘性，人们对其思想内容的把握以及题旨的归纳是多元的，认识是渐进完善的。在“五四”之前，也即西方新的文化思潮传入中国之前，人们常从宗教、我国古代阴阳五行的哲学观念认识这部小说。明人陈元之的《西游记?序》有这样一段话可以作为人们早期认识的代表：“其叙以孙，狲也；以为心之神。马，马也；以为意之驰。八戒，其所戒八也；以为肝气之木。沙，流沙；以外肾气之水。三藏，藏神、藏声、藏气之三藏；以为郛郭之主。魔，魔；以为口、耳、鼻、舌、身、意、恐怖颠倒幻想之障。……”他是这样认识唐僧师徒五人（含白龙马）以及取经路上的妖魔的本质，这在现在看来，简直匪夷所思！所以，鲁迅对明清之际学者对于《西游记》的认识归纳为“或云劝学，或云谈阐，或云悟道”，（《中国小说史略》）胡适与鲁迅最先从文学的娱乐功能认识这部小说。胡适是说《西游记》“至多不过是一部很有趣的滑稽小说，神话小说，它并没有什么微妙的意思”，（《西游记考证》）鲁迅也认为“此书实出于游戏”。上一世纪中叶起，人们常常习惯于用社会政治理念解读文学作品，以为孙悟空的“三闹”，即闹龙宫、闹地府、闹天宫，表明了对封建统治秩序的否定和反抗，从而曲折地反映了农民起义；而又有人觉得孙悟空皈依佛教有似《水浒传》的宋江接受招安，这样就使前后主题产生了不可调和的矛盾，于是提出了前后主题的转化说，即前7回的“反抗说”与后80回的取经中的克服困难说。此外，还有人民斗争说、歌颂市民说、安天医国说、诛奸尚贤说等等。现在为一般人接受的是“人生哲理说”。主此说者认为，“《西游记》是一部描写孙悟空人生成长，人生斗争历程的英雄传奇，是一部色彩瑰丽奇幻、内容生动深刻的小说。”（孟繁仁《重新认识和评价<西游记>》）

　　正确认识《西游记》的主题还得认识孙悟空的形象的本质，而认识孙悟空形象的本质还得了解孙悟空形象的形成。孙悟空的形象本质是由他的人生轨迹确定了的。那就是出世、学道、自封美猴王、龙宫借宝、地府销籍、上天接受弼马温、识破欺骗而返回花果山自封齐天大圣、再回天宫接受“齐天大圣”虚职、搞乱蟠桃胜会再反天宫、被如来压在五行山下、（以上为前七回中事）认罪皈依佛教、拜唐僧为师、取经路上降魔伏怪、取经成功封为斗战胜佛。从这一串行为轨迹中，可以清楚看出，即令是在前七回中，也无法印证“反抗说”或“农民起义说”，因为在前七回中，就两度接受招安而任官职！因此，作者在塑造孙悟空时是自觉不自觉地演绎人生的。作为长期在民间、在底层老百姓中累3

　　积形成的小说，必然打上底层百姓的人生理念的烙印。成功，是生活着的人们，是人世间的人们最基本的愿望。无论帝王将相、贩夫走卒、商贾士人，乃至僧尼道士（僧道是另一种成功观，诸如寄希望于来世，受封尊号如孙悟空受封斗战胜佛），概莫例外。在小说《西游记》中，这底层百姓的人生观，就是屡屡受压受挫下的强烈的成功愿望的曲折的潜意识的反映。甚至我们可以把它看作儒家的积极入世观的世俗化、底层化。在底层百姓的意识里，孙悟空在须菩提祖师处学会七十二变化、十万八千里筋斗云是一种成功，在他自留地（领地）上树起“美猴王”的大旗是一种成功，把龙王、阎王打得伏贴求饶看成成功，把围剿他的天兵天将打得落花流水是一种成功，把阻碍他取经的妖魔鬼怪全部降服是一种成功；显然，老百姓把孙悟空受封弼马温、齐天大圣也看作成功，甚至把与最后荣膺“斗战胜佛”等量齐观。底层百姓是不可能看出自树“美猴王”大旗与上天接受弼马温、齐天大圣在逻辑意义上的背谬的。即使一会儿在高喊“皇帝轮流做，明日到我家”，一会儿又高高兴兴地上天作皇帝的臣下弼马温、齐天大圣，在孙悟空身上，仍然是和谐的统一。在《西游记》的成书过程中有这样一个细节，是颇能反映底层百姓的逻辑认识的。在《西游记》孙悟空盗人参果一事，是孙悟空要盗，唐僧不许；而在《大唐三藏取经诗话》中，则倒过来，是孙悟空不盗，是唐僧使之去盗！这就本质地反映了百姓的义利观与士人的义利观的区别！因此，孙悟空的形象主要地是底层百姓的义利观，这里主要是逐渐累积起来的对成功的渴望。至于孙悟空的个性特征，他的大智大勇、无私无畏，他的坚忍不拔、争强好胜，他的蔑视礼法、桀骜不驯，他的机敏乖巧、乐观诙谐，都打上孙悟空特有的印记。在人们的心目中，他既是夸大了的遥远的神猴，又是人们仰慕乃至企及的英雄。作为英雄的孙悟空，也有凡人的缺点，他容易冲动，他爱捉弄人，他信奉“一日为师，终身为父”，遵循“好男不与女斗”，他有时也使气任性，而惟其如此，神猴就更加人化，也更真实，更得到人们的喜爱。也许，这正是神话最成功的地方。

　　孙悟空两个师兄弟的形象是作为映照互足而存在的。猪八戒的形貌与姓，显然是作者有意识的将他置于孙悟空对比而予嘲讽的地位，猴子的机灵好动恰与猪的笨拙懒惰成为鲜明的对照。可以说作者将底层百姓形象的负面成份都赋予了他，那就是懒、馋、贪。猪八戒的懒，懒在不愿意打头阵探路，他总要把大师兄推在前面；他常常把师父师兄交待的巡山开路的任务丢在脑后而在草丛树荫下睡起觉来；他甚至在悟空沙僧与妖魔奋力厮杀的时候也躲懒。整个小说中，除了化斋以外，他几乎没有做过一件主动的事。猪八戒的馋，连师父唐僧都说他“一生图口肥”，只知“口福之乐为上乘”，在陈家庄吃饭，一碗一口，连叫“添饭添饭”，“宅僧不饱，不如活埋”。在五庄观吃人参果，囫囵吞下，不及辨味。他有时唯一主动承担的化斋，正是想在吃方面占点便宜。甚至在悟空明明指出食物是妖魔骗人的诱饵，他还想“吃毒止馋”！他的贪，一是贪小便宜，他在犀牛洞搜来宝物，“每样各笼些须在袖”，竟然在取经路上攒下了四分六钱银子藏在左耳眼里！二是贪色，在第二十三回，他自认“和尚是色中饿鬼”；在盘丝洞，因好色而被蜘蛛精用丝罩住，差一点送命；在女儿国，他见女王袅娜，早“好一似雪狮子向火，不觉的都化了去也”；甚至在第九十五回，已经快到西天了，见了嫦娥，还扯住了道：“姐姐，我与你是旧相识，我和你耍子去也。”猪八戒的这些本性，决定了有时还要在师父面前对敢于不留情面地揭露他的孙悟空进一下谗言；还体现在目光短浅，遇到挫折，就要散伙，回到高老庄去。但是，他在师父的教育下，在师兄弟的帮助下，还是能坚持取经的目标；在关键时刻，也能奋力帮助悟空的，诸如遇到悟空不擅长的水战，粗笨的脏活，他还是能奋力向前的。所以，人们是嘲笑八戒，却不厌恶八戒。

　　沙和尚这样的人物，与两位师兄相比，更富有人味，更接近常人。他有这样的性格特点。第一，他能以大局为重，任劳任怨。他从不显山露水，甘心琐细烦杂。他是马夫、伙夫、挑夫，他负责守卫师父安全，照看马匹行囊。大师兄与二师兄的磨擦是取经初期经常发生的事，沙僧则调和与缓冲。对八戒，他劝的是“少是非，多干事”；对悟空，他说是“打虎还得亲兄弟，上阵须教父子兵”。第二，他有多少能耐，出多少力量。他从不临阵脱逃，即使自知不敌，也能明知不可为而为之。黑水河一役，鼍龙精把唐僧与八戒抓去，悟空见“水色不正”，恐沙僧不能去。沙僧却“脱了褊衫，扎抹了手脚，轮着降妖宝杖，扑的一声，分开水路，钻入波中”。他心地实在纯良，也富侠义心肠。也是一个叫人忘不了的有个性与魅力的形象。

　　相比之下，唐僧显得比较平板，有的地方甚至不近情理，但是他那认准了目标，百折不回、九死未悔的精神还是给读者留下深刻的印象的。

　　师徒四人的其他三人虽是孙悟空陪衬映照的人物，他们的塑造与通过悟空形象折射的底层百姓的成功意识是不矛盾的，而且是一种补充，是一种强化。

　　《西游记》虽然是神话小说，但对社会生活的本质反映，丝毫不比历史演义、英雄传奇逊色。上文已经说及，孙悟空大闹三界折射着人们在人世间对朝廷官府的反抗。而我们稍作类比思考，很容易得出，玉帝的天廷即是人间皇帝的朝廷，各路神仙就是朝中百官。特别有意思的是，取经路上与唐僧孙悟空作对的妖怪竟然大多是与天上神仙有关的，有的甚至是沾亲带故的。波月洞的老鼠精是托塔天王李靖的干女儿，平顶山的金角大王、银角大王是太上老君的司炉童子，太上老君的青牛精两度下界危害百姓，寿翁的鹿、嫦娥的兔也到人间作乱。特别深刻的是，如来造经普度东土众生，观音具体找人实施，竟然观音池塘里的金鱼到通天河为怪，如来的护法大鹏鸟也下界为害。这里不说讽刺的深刻，而是说这些是人间裙带关系、以及官员的下属爪牙仗势欺人、为害百姓的反映。至于师徒四人到了西天以后，由于没有给管经的菩萨阿傩、迦叶送礼，这两位菩萨竟以“白手传经继世，后人当饿死矣”以索贿！由于未能满足私欲，竟给唐僧以无字的空本子！当孙悟空告到如来处，如来也竟然说：“……经不可以轻传，亦不可以空取！”其虽有调侃成份，但又何尝不是官府索贿的翻版？《西游记》的认识意义就在于－－神间也是人间！

　　《西游记》的叙事线索更加明晰，叙事结构更加程式化，表明了长篇小说叙事的内在规律在被作家（集大成的整理者）逐渐认识并自觉运用。小说是以第一主人公孙悟空人生轨迹为线索而贯穿始终的，从而演绎孙悟空追求的一生、抗争的一生、成功的一生。由于是单线条的一个人的一生，所以线索就特别清晰。当然，这样的线索不是长篇小说的唯一的叙事线索，却是最简洁最易于掌握的一种线索。用这样的线索贯穿，就使得叙事更加紧凑完整。

　　叙事的程式化，是指把作品的第一主人公作的事串连起来；而有时甚或事件与事件之间有所类同与重复，前后稍加变易与强化。其前者，指在作品的前七回依次把出世、学道、闹龙宫、闹地府、闹天宫等串连起来，其中“三闹”与“两招安（弼马温与齐天大圣）”已有类同的意味。而后者，指孙悟空保着唐僧取经经历的八十一难，其中多有程式化的类同。其所以如此，其中一个原因是凑满“八十一”；而这种手法不以事件的内在的规律叙述，就易于伸长缩短地驾驭叙述。但是，其负面影响也是不容忽略的。质言之，是颠倒了内容与形式的关系：事物的本身的规律应当是内容决定形式的，而这里，却是预先设定了形式，把内容充塞进去。这种方式自然是不无可取之处的，而遗憾的是，《西游5

　　记》的这一程式后来成了几类长篇小说，特别是英雄传奇与神魔小说的叙事的程式。就是一方的递次守关设阵，另一方的递次攻关破阵，而变易仅仅在于“宝贝”神通的不同，以及在“搬兵斗宝”中的请来者道术与“宝贝”相生相克的不同。上文曾经讲过，此种程式是评话的套路。但是作为长篇小说，却是端倪于《水浒传》而完成于《西游记》的。

　　奇幻与诙谐是《西游记》的风格特色。《西游记》中的典型环境是虚幻的，人物形象是奇诡的。小说突破天地时空，融合人神鬼物。人物能钻天入地、翻江倒海，可呼风唤雨、赴汤蹈火。或来去无踪，或死生有术；或祭宝斗法，或逞能使计。一把汗毛，满地灵猴；一个筋斗，不知踪影；……在二郎神与孙悟空斗智一节，比七十二变化，真是变幻莫测；真假猴王辨真一段，使百般能耐，令人眼花缭乱。时而洞天福地，仙家道长；时而小桥流水，凡夫俗子。可以说，整部小说夸张到极致，奇幻到极致。可是人们长久以来却爱不释手，那是因为真真幻幻，极幻极真，奇寓有实，幻源于真。天宫亦朝廷，神仙即百官；妖魔是恶霸的幻影，取经人秉英雄的本性。因此，《西游记》的奇幻不是荒诞；是一种积极的浪漫主义。

　　胡适的“滑稽”说，鲁迅的“游戏”说，也包含了小说诙谐的艺术风格。小说第一主人公孙悟空的“雷公脸”、“罗圈腿”已是一副滑稽的形象了。他称至高无上的神仙班头玉帝、太上老君为“老儿”，呼那些作为对手的妖魔鬼怪为“孩儿”。他在降妖的过程中，时而扮成妖怪的母亲受妖怪礼拜，时而化为女妖的丈夫而骗取宝扇。猪八戒更是一个喜剧形象，名为“八戒”而难戒“食色”，每为女色所惑、佳肴所诱，丢人现眼，出尽洋相。乌鸡国国王存尸井下，孙悟空哄八戒驮尸；八戒觉得上当，唆使唐僧令悟空医活，否则念紧箍咒；孙悟空反提出条件是八戒要哭丧，八戒则“拈一个纸拈儿，往鼻孔里通了两通，打了个喷嚏”，佯装哭了起来。这简直就是一个滑稽小品。至于猪八戒攒私房钱，念叨散伙回高老庄，人所共知。甚至那庄重典雅的观世音菩萨也颇玩笑解颐，孙悟空请观世音去降红孩儿，观世音用净瓶装了一海的水去灭红海儿的三昧火。孙悟空拿不动，观世音说：“待要你拿了去，你却拿不动；待要善才龙女与你同去，……－－你见我龙女貌美，净瓶是个宝物，你假若骗了去，却那有功夫寻你？你须是留些东西作当。”孙悟空即说松下紧箍咒作当；观世音菩萨则要孙悟空的一根救命毫毛作当；孙悟空说拔了一根，就拆破群了，不舍得。观世音乃“骂”他“一毛不拔”！岂不令人忍俊不禁？所以说，《西游记》是游戏笔墨，能涉笔成趣。

　　下面介绍《西游记》影响下的其他神魔小说。

　　《西游记》与此前的《三国志演义》、《水浒传》相比可谓独树一帜而毫不逊色，尤其其雅俗共赏，遂开出神魔小说这一流派。

　　首先是续仿《西游记》的神话小说。《续西游记》是《西游记》成书不久以后的续作，写唐僧师徒四人取得真经以后，一路护经回到长安的故事。明末董说撰有《西游补》，写孙悟空在“三调芭蕉扇”之后，为情妖鲭鱼精所惑，难脱情网，后在空虚主人的棒喝之下，回复真我。全书寓有对“情欲”误人的思考。还有《后西游记》（又名《小西游》），每回书都是一则寓言，它发扬了《西游记》寓意嘲讽的特点。

　　另辟题材又刻意模仿的神话小说是《三宝太监西洋记》，该书100回，题二南里人著、闲闲道人编辑，其实作者是罗登懋。书成于万历二十五年（1597）。题材取自历史事件郑和下西洋的故事。唐僧是陆游，郑和则为海征。郑和为征西元帅，金碧峰长老为大明国师，张天师为大明天师，从红江口登船出征，周历39个国家，臣服者礼之，不服者征之。6

　　征伐斗阵，均赖国师、天师的法术。且多有模仿《西游记》的痕迹，而不及《西游记》多了。

　　《封神演义》是继《西游记》以后影响最大的一部神魔小说。该书成书于明代隆庆至万历之时，旧题为钟山逸叟许仲琳编辑。也有人以为是陆西星、李云翔撰或李云翔参与编撰。该书的成书过程也与《西游记》相仿佛，以历史上的武王伐纣的史实为影子而稀释演绎，充分利用宋元以来的这一题材的各种评话，如《武王伐纣评话》等，然而整理编撰创作而成的。

　　小说以商末纣王失政而引起商周斗争为背景，以姜子牙的人生历程为线索，叙述了在宗教上斩将封神、政治上有道伐无道的故事，从而折射出明代中后期政治腐败、民不聊生的社会现实。小说塑造的并能留下深刻印象的人物不多，纣王是一个，是中国古典小说中较为立体的暴君形象，他荒淫失政，信奸任妖。他烙忠臣于铜柱，投无辜于虿盆；挖比干之心，剖孕妇之腹，及至诛妻杀子。种种倒行逆施，令人发指。狐狸精妲己也是一个能留下印象的人物，她是妖孽，是邪恶的化身，蛊惑君王，种种罪恶均是她的主意。因此，民间稗史中，她是“女人祸水”的“典范”。塑造得有血有肉的正面人物是哪吒，特别是“哪吒闹海”一节，情节生动，描写细腻，形象鲜明。他的天真顽皮、勇武斗狠颇脍炙人口。但是，作为小说第一主人公的姜子牙却平板呆滞，与相同类型的诸葛亮、吴用相比，相去甚远。这部小说以想象的怪异为特征。人有奇形怪状，异能绝技。雷震子之肉翅能飞，土行孙之入地可行，杨任眼中出手，哪吒莲花化身。最奇是双方打斗，祭宝斗法，令人眼花缭乱。这也是最为底层百姓所最津津乐道的地方。而其情节的雷同与程式化恰是一种重要的缺陷。

　　神魔小说发展到清代，又有《钟馗斩鬼传》、《绿野仙踪》、《济公传》等，但影响都不如《封神演义》，更遑论与《西游记》比肩了。

　　对于神话小说，还有一点值得注意的，那就是它在文化史上的意义。特别是对底层百姓在文化上所起的影响。神话小说总是与宗教缠夹在一起的，底层百姓享受不到文化教育的权利，却接受着瓦肆勾栏、坊间里曲的神话小说的影响。老百姓的宗教影响主要来自于庙宇道观和神话小说。就神话小说的影响而言，他们对老子、元始天尊、姜子牙、赵公明、道教的认识主要得之于《封神演义》，而对佛教、如来佛、观世音菩萨、阎罗殿，玉皇大帝、王母娘娘、托塔李天王、太白金星、太上老君等神谱神系的认识则主要得之于《西游记》。

篇十：西游证道书为啥内容不同

　　清代《西游记》道家评本解读(一)

　　【内容提要】

　　由近人的论述反观古人的解说，发现有清一代道家垄断了《西游记》的评说。《西游证道书》首发其端。《西游真诠》大张其说，后出之评本均依从之。都是将《西游记》附会为隐喻道家的修炼之道的书，其目的就是借这部为人爱读的通俗小说，传布其教，招徕信徒，挽救道教日益衰落的历史命运。【关键词】《西游记》/道家/金丹大旨

　　近间读到美国浦安迪教授在北京大学的学术讲演《中国叙事学》，1](P138)书里有两小节论述了《西游记》的寓意，认定这部神魔小说的“传世评本的传统注家”所做出的诠释，就是这部小说所寓之意，他也认为这部小说是一部“隐喻修身观念的作品”。

　　我觉得颇为奇怪。浦安迪教授在论述中提到的几位“传统注家”，如作《西游真诠》的陈士斌、作《新说西游记》的张书绅、作《西游原旨》的刘一明，他们对《西游记》的解说，都是上个世纪20年代中国小说史研究的大师胡适、鲁迅所断然扬弃的。嗣后，其书便未再刊印，研究者也无心关注它们了。

　　这种巨大的反差，促使我找来明清时代的几部《西游记》的评本，粗略地浏览了一下，算是弥补了过去对它们甚无所知的缺憾，发现其中有些过去无人注意的事情，还是颇有些意思的，至少是知道了这部家喻户晓的古典小说，曾经有过那么一段遭遇。

　　一

　　胡适、鲁迅对清人对《西游记》的解说的扬弃，都寥寥数语，非常简略。胡适在《西游记考证》一文里说：“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才们弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。”2]（卷4）鲁迅在《中国小说史略》里开列了清人评议《西游记》的三种评本名称之后，概括为“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”三种，是三教之徒“随宜附会”（文中所举三种评本，中间一种“西河张书绅《西游正旨》”，书写有误。张书绅评本应为《新说西游记》，前有“乾隆戊辰序”，而非《西游正旨》）。3](P140)

　　现在看来，他们的论断只能说大体上是对的，也有不尽周到和想当然的地方。他们当时没有看到明末的一部《李卓吾先生批评西游记》。4]（当时国内未见有传本，傅惜华、孙楷第先后于日本东京访见，著录于《内阁文库访书记》、《日本东京所见中国小说书目》中。上世纪中叶国内才发现了原书。现有中州书社影印本、上海古籍出版社《古本小说集成》影印本）那部评本卷首署名“幔亭过客”的序文，便明白地表示不赞同将《西游记》说成是“寓五行生克之理、玄门修炼之道”，或佛家的“禅蕴”。书里托名李卓吾的评语，也多是就阅读的感受，称赞小说情节的奇幻，叙事富有谐谑之趣，由之生发的感想，颇多嘲谑世态人情或揶揄神佛的。这与两位先生所持此小说乃作者游戏之作的看法，基本上是一致的。如果他们知道明末还有这样一部评本，就不会对已往的《西游记》评论，采取一概扬弃的态度了。

　　两位先生将已往的评论概括为劝学、谈禅、讲道三种“附会”之说，带有想当然的成分。鲁迅标举出的清代三种评本，其中并没有“谈禅”的，至今也没有发现和尚们作的《西游记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部“禅门心法”。只是有些人就《西游记》写的唐僧西天取经故事，占据故事中心的孙悟空始于任性作魔，后来皈依，终成正果，用佛经中的术语称之为“心猿”，认为小说之大旨就是说明人之作佛作魔只在于心之收放。而这种说法是就小说故事之大体而言，并没有做深细化的解说，而且在当时所谓的“三教一理”的观念中，儒、释、道三家都是可以认同的。鲁迅勉强认从的明人谢肇浙的“盖亦求放心之喻”之说，3]（原文是：“假欲勉求大旨，则谢肇浙〔《五杂俎》十五〕之‘《西游记》之曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也’数语。”）只是行文中没有出现“魔”字而已。所谓“或云谈禅”，“是一部禅门心法”，不过是想当然云尔。平列出三种附会之说，看似周到，实则是由于所涉猎的评本不多，而未能觉察到一个实际的情况，就是有清一代，《西游记》的评本主要出自道家者流。

　　传世的清代《西游记》评本，主要有这样几种，它们是：残梦道人汪淇和半非居土黄周星合着《西游证道书》、悟一子陈士斌着《西游真诠》、张书绅着《新说西游记》、悟元子刘一明着《西游原旨》、无名子张含章着《西游正旨》、含晶子着《丘真人西游记（评注）》。

　　从诸书作者的署名，便可断定除了张书绅一人，其余诸人都属道家者流。汪淇虽非道士，但他编刊过一部《吕祖全传》，自署“奉道弟子”。5]（《吕祖全传》原刊本署“奉道弟子幨漪子汪象旭重订，原名淇，字右子”）陈士斌也是位奉道之士，他熟悉道教典籍，评语里多引后汉道教祖师魏伯阳的《周易参同契》、宋代道教宗师张伯端的《悟真篇》等书，而且推尊道教于儒、释两家之上，乃至依据六朝人的老子西出化胡之说，谓老子实为佛家之祖6]，（《西游真诠》64回评语）可见其尊道之心非同寻常。刘一明不但是位道士，而且还是清代我国西北地区全真龙门派的大宗师。7]（第7章）张含章自序其书，开头即云“我祖师（指元代全真派教主丘处机）托相作《西游》”，还作有多种道书，可知他是位道士。含晶子在自序中历数道教各派宗旨，评议到几部道教经典，自谓所作评注“与悟一子之诠，若离若合”，至少也当是一位奉道之士。

　　有清一代，道家者流如此热衷解说《西游记》，先后搞出了数部评本，这是个颇值得注目的文化现象。

　　二

　　汪淇、黄周星的《西游证道书》首倡《西游记》为“证道”之书。7]为了使其“证道”之说成立，便假托此小说为元初全真派教主丘处机所作，并为此而伪造了一篇元代著名文人虞集的序文。明刊本《西游记》都没有题作者姓名，这部小说的作者为何许人氏，至今还是个谜。假托为道教教主所作，便为后来的道士们竞说《西游记》提供了一个有力的借口和支撑点。

　　汪淇、黄周星对《西游记》的本文也做了些修改。据有的学者比勘，《西游证道书》加了一段江流儿故事，弥补了明刊本叙述中的一些漏洞，修改了一些诗赞里的拙劣句子，文字上更加通畅、雅洁。8]（前言）但是，删去了一些所谓庸俗开玩笑的文字，也就削弱了原来的谐谑情趣，尤其是第四十四回里改写了孙悟空在车迟国带领猪八戒、沙僧大闹三清观，将道教三祖的神像丢进厕所茅坑的一小节，将茅坑改作水池，为此删去了他们的戏谑不敬的话语和猪八戒的一段极粗俗的亵渎神圣的顺口溜。这固然文雅了一点，但却失去了原作的那种对神仙大不敬的泼辣韵味，有损原作的风格。后出的几部道家的评本，正文就基本采用此书，原因自明。

　　汪淇、黄周星对《西游记》的总体认识，是比较符合实际的。第一回评语开头说：“彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事，其间‘心猿意马’、‘木母金公’、‘婴儿姹女’、‘夹脊双关’，又无一非玄门妙谛。”所以，对小说各回的解说，一方面沿袭了前人的“魔以心生，亦以心灭”之说，只是将谢肇浙取自《孟子》的“求放心”三字，改作更为通俗的“收放心”，部分情节仍持此义进行解说，即便有所引申，尚未远离文本；另一方面又牵合道家的阴阳五行的理念进行解说，谓一些情节“妙合金丹大旨”。所谓“五行攒簇”、“五行生克”，原是道家解说客观世界的抽象理念；“木母金公”、“婴女姹女”一类术语，在道家修炼理法中有其特殊的喻义，而且只见于小说的部分回目、诗赞中，故事情节里少有体现，所以鲁迅说“全书仅偶见五行生克之常谈”。3]此书中这一类的解说，就变成了牵合附会。如第二十一回收伏沙僧，取经一行四人一马组合完成，本无别的意思。评语却做出了这样的解说：“流沙河畔，收得悟净，则四象和合矣，五行攒簇矣，此一部《西游》之小团圆也。”尔后又说：“四众之来，或先或后，初若无意凑合，而其中实有铁板次序，井然不紊乱。”何则？“土非火不生，故出门即收心猿”；“火无水不能既济，故次收意马”；“水胜则生木，故次收八戒”……如此解说显然是强行附会到五行相生之理上，而且即便如所言，有此五行相生之次序，与小说所写

　　也不相符，小说称孙悟空为“金公”，何曾谓之属“火”？即便说得圆通，对解读小说有什么益处？在小说回目中，“婴儿”也只是指代红孩儿怪、朱紫国太子等少年人，“姹女”也只是指代想要与唐僧交媾的女魔，而小说正文没有更深的喻义。第四十四回回目作“法身元运逢车力，心正妖邪度脊关”，正文中只是写到车迟国城外的地势：“滩头上坡坂最高，又有一条夹脊小路。两座大关，关下之路都是直立壁陡之崖。”而评语却望文生义，牵合到道家修炼内丹之用语，说是“车迟国之夹脊双关，即我身之夹脊双关”。并且又以车迟国在取经人的行程中，前有过黑水河，后有过通天河，“两河之河，合之车迟国之车，夫是之谓河车”。“河车”也是道家修炼内丹的术语，指人体内脏中精气运行之所在，阴阳交媾中“结胎”之处。回目中用此术语，完全有可能是作者有意作那样的暗示，或者是作者熟悉道家赋予这些语词的特殊内涵，但小说正文里只是写了车迟国的地理情况，后面的情节更与之了无相通之处。评语接下来又说：前过黑水河遇鼍妖，后过通天河遇鼋妖，“鼍”“鼋”，也不过如“龙虎”、“龟蛇”之托名耳。意思是像道家炼内丹的术语中的“龙虎”、“龟蛇”一样，也是比喻阴阳交媾的。小说情节完全没有这种意思。这样的解说，可以说是开了道家曲意附会之先河。

　　不过，《西游证道书》中虽然有些地方是用道家的阴阳五行之说对《西游记》做了牵强附会的解说，却还没有陷入得太深，像上面解说车迟国一节的例子还只是极少数：开了牵强附会之门，却还没有完全说成是证金丹之道的书。在其众多的评语中，也还有一些借题发挥的讽世之语。如第二十回降黄风怪，评语曰：“如黄风岭上之物，未现本相，则为洞主，为大王；既现本相，不过一偷油老鼠耳。”“推此以论，圣贤豪杰，奸雄乱贼，莫不如此。”第五十二回评语，还就太上老君的童子、青牛先后偷宝出来作魔，嘲谑这位道祖“虽非钤束不严之过，亦未免谩藏诲盗矣！观《道德经》五千言，字字精密老到，何所行与所言不侔乎？”更属不谐和之音。《西游证道书》实际上只是半拉子“证道书”，后来道士们接过其“证道”衣钵，附会为金丹大旨之书，却又攻击其中“多戏谑之语，狂妄之词”，原因就在于此。这两个方面，大概都是数十年后陈士斌作《西游真诠》的诱因。

　　三

　　陈士斌的《西游真诠》刊行于康熙后期。（卷首尤侗序末署“康熙丙子中秋西堂老人尤侗撰”，此丙子为康熙三十五年。据日本学者太田辰夫《西游记研究》十五《结语》，日本静嘉堂文库藏本卷首有康熙三十三年陈士斌自序，其书原刻当在康熙后期）卷首尤侗序仍持“三教一理”的观念，并以此解释陈士斌道名“悟一子”之取义，称之为“三教一大弟子”。其实，陈士斌只是借助尤侗之文名以传其书，并不认同尤侗序中的意见。他依遵《西游证道书》，认定小说为祖师丘处机真人所作，并基本采用了《西游证道书》删改过的文本，却又菲薄其谓小说为“仙佛同源”、大旨为“收放心”之说。他说：“长春真人留传此书，本以金丹至道开示后世，特借玄奘取经故事，宣畅敷演，明三藏之丽彀成真，由尽控而罪命；三徒之幻身成真，由修命而尽性。虽各有渐顿安勉之殊，而成功则一，皆大觉金仙也。……后人不识为仙家大道，而目为佛家小说，持心猿意马、心灭魔灭之浮谈，管窥蠡测，失之远矣。”6]（《西游真诠》第100回评语）他是将《西游记》小说看作一部借名托相而演绎道家的金丹大道的书。对这部小说的这种定性的论断，比起他所贬抑的前出之“收放心”说，显然更增加了一层一厢情意的主观牵合成分。“长春真人留传此书”之说，原来就是伪托，“以金丹至道开示后人”云云，更难于从小说中得到印证了。

　　陈士斌是在主观认定《西游记》是借名托相演绎道家金丹大旨的总体观念下，逐回诠释各回的故事情节，实际上故事情节只是借以演绎道家之教义、道术的缘机和材料，诠释完全变成了附会。尤侗序中称此书为“勾《参同》之机，抉《悟真》之奥”，可说是道出了其基本特点。所以，各回的评语大都是劈头便以解题的方式，或就回目，或就情节，说出一个道家的修炼理论。如第一回写孙悟空的出身，回目作“灵根孕育源流出，心性修持大道生”，评语开头云：“此明大道之根源，乃阴阳之祖气，即混元太极之先天无中生有之真乙，能尽心知性而修持

　　之，便成真金不败，与天地齐寿也。”第二回写孙悟空学道，回目朴实，只是情节的概括，评语就情节中孙悟空不学术、流、动、静四科，而求“长生之道”一事，曰：“此明金丹大道，真妙真传，微示取坎填离，使知归本合元神之大意。”各回概括题旨之后，都是博引道书及其他著述，申述其意。这类评语夹杂着许多没有读过道书的读者无法理解其意的道家修炼理念、术语，实在是太玄虚奥妙。小说开头几回，确实存在着道家修炼的内涵，如孙悟空选学“长生之道”一事，就是就道书《太上老君内观经》演绎出来的，所以评语还算不上荒谬，只是丢弃了小说之神话美的韵味。到后来的作为小说内容之主体的八十一难，要事事归之于道家修炼之理法上，便必然是牵强附会，无中生有，荒谬不堪了。

篇十一：西游证道书为啥内容不同

　【内容提要】由近人的论述反观古人的解说，发现有清一代道家垄断了《西游记》的评说。

　　《西游证道书》首发其端。《西游真诠》大张其说，后出之评本均依从之。都是将《西游记》附会为隐喻道家的修炼之道的书，其目的就是借这部为人爱读的通俗小说，传布其教，招徕信徒，挽救道教日益衰落的历史命运。【关键词】《西游记》/道家/金丹大旨近间读到美国浦安迪教授在北京大学的学术讲演《中国叙事学》，[1](p138)书里有两小节论述了《西游记》的寓意，认定这部神魔小说的“传世评本的传统注家”所做出的诠释，就是这部小说所寓之意，他也认为这部小说是一部“隐喻修身观念的作品”。我觉得颇为奇怪。浦安迪教授在论述中提到的几位“传统注家”，如作《西游真诠》的陈士斌、作《新说西游记》的张书绅、作《西游原旨》的刘一明，他们对《西游记》的解说，都是上个世纪20年代中国小说史研究的大师胡适、鲁迅所断然扬弃的。嗣后，其书便未再刊印，研究者也无心关注它们了。这种巨大的反差，促使我找来明清时代的几部《西游记》的评本，粗略地浏览了一下，算是弥补了过去对它们甚无所知的缺憾，发现其中有些过去无人注意的事情，还是颇有些意思的，至少是知道了这部家喻户晓的古典小说，曾经有过那么一段遭遇。

　　一胡适、鲁迅对清人对《西游记》的解说的扬弃，都寥寥数语，非常简略。胡适在《西游记考证》一文里说：

　　“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才们弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。”[2]（卷4）鲁迅在《中国小说史略》里开列了清人评议《西游记》的三种评本名称之后，概括为“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”三种，是三教之徒“随宜附会”（文中所举三种评本，中间一种“西河张书绅《西游正旨》”，书写有误。张书绅评本应为《新说西游记》，前有“乾隆戊辰序”，而非《西游正旨》）。[3](p140)现在看来，他们的论断只能说大体上是对的，也有不尽周到和想当然的地方。他们当时没有看到明末的一部《李卓吾先生批评西游记》。[4]（当时国内未见有传本，傅惜华、孙楷第先后于日本东京访见，著录于《内阁文库访书记》、《日本东京所见中国小说书目》中。上世纪中叶国内才发现了原书。现有中州书社影印本、上海古籍出版社《古本小说集成》影印

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　　本）那部评本卷首署名“幔亭过客”的序文，便明白地表示不赞同将《西游记》说成是“寓五行生克之理、玄门修炼之道”，或佛家的“禅蕴”。书里托名李卓吾的评语，也多是就阅读的感受，称赞小说情节的奇幻，叙事富有谐谑之趣，由之生发的感想，颇多嘲谑世态人情或揶揄神佛的。这与两位先生所持此小说乃作者游戏之作的看法，基本上是一致的。如果他们知道明末还有这样一部评本，就不会对已往的《西游记》评论，采取一概扬弃的态度了。两位先生将已往的评论概括为劝学、谈禅、讲道三种“附会”之说，带有想当然的成分。鲁迅标举出的清代三种评本，其中并没有“谈禅”的，至今也没有发现和尚们作的《西游记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部“禅门心法”。只是有些人就《西游记》写的唐僧西天取经故事，占据故事中心的孙悟空始于任性作魔，后来皈依，终成正果，用佛经中的术语称之为“心猿”，认为小说之大旨就是说明人之作佛作魔只在于心之收放。而这种说法是就小说故事之大体而言，并没有做深细化的解说，而且在当时所谓的“三教一理”的观念中，儒、释、道三家都是可以认同的。鲁迅勉强认从的明人谢肇淛的“盖亦求放心之喻”之说，[3]（原文是：

　　“假欲勉求大旨，则谢肇淛［《五杂俎》十五］之‘《西游记》之曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也’数语。”）只是行文中没有出现“魔”字而已。所谓“或云谈禅”，“是一部禅门心法”，不过是想当然云尔。平列出三种附会之说，看似周到，实则是由于所涉猎的评本不多，而未能觉察到一个实际的情况，就是有清一代，《西游记》的评本主要出自道家者流。

　　传世的清代《西游记》评本，主要有这样几种，它们是：

　　残梦道人汪淇和半非居土黄周星合著《西游证道书》、悟一子陈士斌著《西游真诠》、张书绅著《新说西游记》、悟元子刘一明著《西游原旨》、无名子张含章著《西游正旨》、含晶子著《丘真人西游记（评注）》。从诸书作者的署名，便可断定除了张书绅一人，其余诸人都属道家者流。汪淇虽非道士，但他编刊过一部《吕祖全传》，自署“奉道弟子”。[5]（《吕祖全传》原刊本署“奉道弟子幨漪子汪象旭重订，原名淇，字右子”）陈士斌也是位奉道之士，他熟悉道教典籍，评语里多引后汉道教祖师魏伯阳的《周易参同契》、宋

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　　代道教宗师张伯端的《悟真篇》等书，而且推尊道教于儒、释两家之上，乃至依据六朝人的老子西出化胡之说，谓老子实为佛家之祖[6]，（《西游真诠》64回评语）可见其尊道之心非同寻常。刘一明不但是位道士，而且还是清代我国西北地区全真龙门派的大宗师。[7]（第7章）张含章自序其书，开头即云“我祖师（指元代全真派教主丘处机）托相作《西游》”，还作有多种道书，可知他是位道士。含晶子在自序中历数道教各派宗旨，评议到几部道教经典，自谓所作评注“与悟一子之诠，若离若合”，至少也当是一位奉道之士。有清一代，道家者流如此热衷解说《西游记》，先后搞出了数部评本，这是个颇值得注目的文化现象。

　　二汪淇、黄周星的《西游证道书》首倡《西游记》为“证道”之书。[7]为了使其“证道”之说成立，便假托此小说为元初全真派教主丘处机所作，并为此而伪造了一篇元代著名文人虞集的序文。明刊本《西游记》都没有题作者姓名，这部小说的作者为何许人氏，至今还是个谜。假托为道教教主所作，便为后来的道士们竞说《西游记》提供了一个有力的借口和支撑点。汪淇、黄周星对《西游记》的本文也做了些修改。据有的学者比勘，《西游证道书》加了一段江流儿故事，弥补了明刊本叙述中的一些漏洞，修改了一些诗赞里的拙劣句子，文字上更加通畅、雅洁。[8]（前言）但是，删去了一些所谓庸俗开玩笑的文字，也就削弱了原来的谐谑情趣，尤其是第四十四回里改写了孙悟空在车迟国带领猪八戒、沙僧大闹三清观，将道教三祖的神像丢进厕所茅坑的一小节，将茅坑改作水池，为此删去了他们的戏谑不敬的话语和猪八戒的一段极粗俗的亵渎神圣的顺口溜。这固然文雅了一点，但却失去了原作的那种对神仙大不敬的泼辣韵味，有损原作的风格。后出的几部道家的评本，正文就基本采用此书，原因自明。汪淇、黄周星对《西游记》的总体认识，是比较符合实际的。第一回评语开头说：

　　“彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事，其间‘心猿意马’、‘木母金公’、‘婴儿姹女’、‘夹脊双关’，又无一非玄门妙谛。”所以，对小说各回的解说，一方面沿袭了前人的“魔以心生，亦以心灭”之说，只是将谢肇淛取自《孟子》的“求放心”三字，改作更为通俗的“收放心”，部分情节仍持此义进行解说，即便有所引申，尚未远离文本；另一方面又牵合道家的阴阳五行的理念进行解说，谓一些情节“妙合金丹大旨”。所谓“五行攒簇”、“五行生克”，原是道家解说客观世界的抽象理念；“木母金公”、“婴女姹女”一类术语，在道家修炼理法中有

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　　其特殊的喻义，而且只见于小说的部分回目、诗赞中，故事情节里少有体现，所以鲁迅说“全书仅偶见五行生克之常谈”。[3]此书中这一类的解说，就变成了牵合附会。如第二十一回收伏沙僧，取经一行四人一马组合完成，本无别的意思。评语却做出了这样的解说：

　　“流沙河畔，收得悟净，则四象和合矣，五行攒簇矣，此一部《西游》之小团圆也。”尔后又说：

　　“四众之来，或先或后，初若无意凑合，而其中实有铁板次序，井然不紊乱。”何则？“土非火不生，故出门即收心猿”；“火无水不能既济，故次收意马”；“水胜则生木，故次收八戒”??如此解说显然是强行附会到五行相生之理上，而且即便如所言，有此五行相生之次序，与小说所写也不相符，小说称孙悟空为“金公”，何曾谓之属“火”？即便说得圆通，对解读小说有什么益处？在小说回目中，“婴儿”也只是指代红孩儿怪、朱紫国太子等少年人，“姹女”也只是指代想要与唐僧交媾的女魔，而小说正文没有更深的喻义。第四十四回回目作“法身元运逢车力，心正妖邪度脊关”，正文中只是写到车迟国城外的地势：

　　“滩头上坡坂最高，又有一条夹脊小路。两座大关，关下之路都是直立壁陡之崖。”而评语却望文生义，牵合到道家修炼内丹之用语，说是“车迟国之夹脊双关，即我身之夹脊双关”。并且又以车迟国在取经人的行程中，前有过黑水河，后有过通天河，“两河之河，合之车迟国之车，夫是之谓河车”。“河车”也是道家修炼内丹的术语，指人体内脏中精气运行之所在，阴阳交媾中“结胎”之处。回目中用此术语，完全有可能是作者有意作那样的暗示，或者是作者熟悉道家赋予这些语词的特殊内涵，但小说正文里只是写了车迟国的地理情况，后面的情节更与之了无相通之处。评语接下来又说：

　　前过黑水河遇鼍妖，后过通天河遇鼋妖，“鼍”“鼋”，也不过如“龙虎”、“龟蛇”之托名耳。意思是像道家炼内丹的术语中的“龙虎”、“龟蛇”一样，也是比喻阴阳交媾的。小说情节完全没有这种意思。这样的解说，可以说是开了道家曲意附会之先河。不过，《西游证道书》中虽然有些地方是用道家的阴阳五行之说对《西游记》做了牵强附会的解说，却还没有陷入得太深，像上面解说车迟国一节的例子还只是极少数：

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　　开了牵强附会之门，却还没有完全说成是证金丹之道的书。在其众多的评语中，也还有一些借题发挥的讽世之语。如第二十回降黄风怪，评语曰：

　　“如黄风岭上之物，未现本相，则为洞主，为大王；既现本相，不过一偷油老鼠耳。”“推此以论，圣贤豪杰，奸雄乱贼，莫不如此。”第五十二回评语，还就太上老君的童子、青牛先后偷宝出来作魔，嘲谑这位道祖“虽非钤束不严之过，亦未免谩藏诲盗矣！观《道德经》五千言，字字精密老到，何所行与所言不侔乎？”更属不谐和之音。《西游证道书》实际上只是半拉子“证道书”，后来道士们接过其“证道”衣钵，附会为金丹大旨之书，却又攻击其中“多戏谑之语，狂妄之词”，原因就在于此。这两个方面，大概都是数十年后陈士斌作《西游真诠》的诱因。

　　三陈士斌的《西游真诠》刊行于康熙后期。（卷首尤侗序末署“康熙丙子中秋西堂老人尤侗撰”，此丙子为康熙三十五年。据日本学者太田辰夫《西游记研究》十五《结语》，日本静嘉堂文库藏本卷首有康熙三十三年陈士斌自序，其书原刻当在康熙后期）卷首尤侗序仍持“三教一理”的观念，并以此解释陈士斌道名“悟一子”之取义，称之为“三教一大弟子”。

　　其实，陈士斌只是借助尤侗之文名以传其书，并不认同尤侗序中的意见。他依遵《西游证道书》，认定小说为祖师丘处机真人所作，并基本采用了《西游证道书》删改过的文本，却又菲薄其谓小说为“仙佛同源”、大旨为“收放心”之说。他说：

　　“长春真人留传此书，本以金丹至道开示后世，特借玄奘取经故事，宣畅敷演，明三藏之丽彀成真，由尽控而罪命；三徒之幻身成真，由修命而尽性。虽各有渐顿安勉之殊，而成功则一，皆大觉金仙也。??后人不识为仙家大道，而目为佛家小说，持心猿意马、心灭魔灭之浮谈，管窥蠡测，失之远矣。”[6]（《西游真诠》第100回评语）他是将《西游记》小说看作一部借名托相而演绎道家的金丹大道的书。对这部小说的这种定性的论断，比起他所贬抑的前出之“收放心”说，显然更增加了一层一厢情意的主观牵合成分。“长春真人留传此书”之说，原来就是伪托，“以金丹至道开示后人”云云，更难于从小说中得到印证了。陈士斌是在主观认定《西游记》是借名托相演绎道家金丹大旨的总体观念下，逐回诠释各回的故事情节，实际上故事情节只是借以演绎道家之教义、/6

　　道术的缘机和材料，诠释完全变成了附会。尤侗序中称此书为“勾《参同》之机，抉《悟真》之奥”，可说是道出了其基本特点。所以，各回的评语大都是劈头便以解题的方式，或就回目，或就情节，说出一个道家的修炼理论。如第一回写孙悟空的出身，回目作“灵根孕育源流出，心性修持大道生”，评语开头云：

　　“此明大道之根源，乃阴阳之祖气，即混元太极之先天无中生有之真乙，能尽心知性而修持之，便成真金不败，与天地齐寿也。”第二回写孙悟空学道，回目朴实，只是情节的概括，评语就情节中孙悟空不学术、流、动、静四科，而求“长生之道”一事，曰：

　　“此明金丹大道，真妙真传，微示取坎填离，使知归本合元神之大意。”各回概括题旨之后，都是博引道书及其他著述，申述其意。这类评语夹杂着许多没有读过道书的读者无法理解其意的道家修炼理念、术语，实在是太玄虚奥妙。小说开头几回，确实存在着道家修炼的内涵，如孙悟空选学“长生之道”一事，就是就道书《太上老君内观经》演绎出来的，所以评语还算不上荒谬，只是丢弃了小说之神话美的韵味。到后来的作为小说内容之主体的八十一难，要事事归之于道家修炼之理法上，便必然是牵强附会，无中生有，荒谬不堪了。

　　/6

篇十二：西游证道书为啥内容不同

　曹炳建：《西游记》现存版本系统叙录

　　2012-2-2115:27|

　　发布者:文青|

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　　评论:0|来自:淮海工学院学报(社会科学版)2010年

　　10期

　　摘要:摘

　　要:现存明清《西游记》版本共14种。明代7种,可分为3个系统:(一)繁本系统,包括世本和李评本;(二)简本系统,包括朱本和杨本;(三)删本系统,包括杨闽斋本、唐僧本和闽斋堂本。清代7种,亦可分为3个系统:(一)删本系统,包...

　　摘

　　要:现存明清《西游记》版本共14种。明代7种,可分为3个系统:(一)繁本系统,包括世本和李评本;(二)简本系统,包括朱本和杨本;(三)删本系统,包括杨闽斋本、唐僧本和闽斋堂本。清代7种,亦可分为3个系统:(一)删本系统,包括证道本、真诠本、原旨本、正旨本、含评本;(二)繁本系统,即新说本;(三)抄本系统,即《西游记记》。

　　关键词:《西游记》;版本;明代;清代

　　综合前人的研究成果和笔者的考察,现存《西游记》明清版本共有14种。其中明代7种,清代7种。下面分别加以叙述,以备学界查考。

　　一、明代《西游记》版本系统

　　明代现存的7种《西游记》版本,又可分为3个系统:繁本系统、简本系统和删本系统。

　　(一)繁本系统。这个系统现存有两种版本:

　　1世本

　　全名《新刻出像官板大字西游记》。因其多卷卷首题有“金陵世德堂梓行”等字样,故称其为世德堂本,简称世本。

　　世本今存世者有4套:(1)台湾外双溪故宫博物院藏本,可简称为“台湾世本”。此本上世纪20年代发现于日本村口书店,后被北平图书馆(现国家图书馆)购得,台湾天一出版社和上海古籍出版社据以影印。(2)日本日光山轮王寺慈眼堂藏本,可简称为“日光世本”。(3)日本天理图书馆藏本,可简称为“天理世本”。此本某些卷有残缺。(4)日本浅野图书馆藏本,可简称“浅野世本”。此本缺前五十回。

　　现今发现的这4套世本,天理世本有封面。封面用大字分两行题书名为“刻官板全\像西游记”,中间小字题“金陵唐氏世德堂校梓”。

　　以上4种世本,基本上应该是属于同一版次,但却经历了多次印刷。日本学者矶部彰曾经对读了台湾世本与天理世本,认为二者虽然大体相同,但是却存在着个别“字形相违”、“叠字记号相违”以及个别插图不尽一致等现象。如台湾世本卷二十第四十三页正面“吃水遭”,到了天理世本的相应位置却为“吃水遭愆”,很明显是因为原版印刷过多,造成严重磨损,而天理世本却进行了“埋木补刻”[1]393。

　　台湾世本无封面,卷首有《刊西游记序》一篇,题

　　“秣陵陈元之撰”。《序》后为目录,共二十卷一百回,每卷五回。卷次以宋代邵雍《击壤集》卷一二《清夜吟》诗“月到天心处,风来水面时。一般清意味,料得少人知。”这20个字为排列次序。正文第一卷首行题“新刻出像官板大字西游记月字卷之一”;第二行下题“华阳洞天主人校”;第三行下题“金陵世德堂梓行”。其中卷九、卷十、卷十九、卷二十又题“金陵荣寿堂梓行”,卷十六则题“书林熊云滨重锲”。版心上题“出像西游记”,偶题“西游记”。每回有两幅插图,颇古雅精细。刻字端正可观。正文半页十二行,行二十四字。

　　世本是《西游记》诸版本中最为重要的版本之一,在现存整个《西游记》版本系统中刊行最早。学者一般认为,世本卷首所载陈元之《刊西游记序》序

　　末所署时间“壬辰”,指的便是万历二十年(1592),亦即世本的刊刻时间。但也有学者认为这里的“壬辰”为嘉靖十一年(1532)。现存《西游记》的各种版本,刊刻年代都没有超过世德堂本。所以,世德堂本应该是最接近作者原本面貌的版本。

　　2李评本

　　全名《李卓吾先生批评西游记》。据李时人先生介绍,李评本流传至今共有十一种版本[2]162。中国大陆存有三种:其中两种分藏于中国历史博物馆和河南图书馆,字体略有差别,证明并非为同一版次的版本。1983年河南中州书画社以此两部相互参校影印出版。再一种存国家图书馆,有残缺。法国巴黎国家图书馆藏有一部,为“金陵大业堂”本,缺第一回和第二回。英国大英博物馆藏有一部,仅存三、五、八、十三等卷。日本藏有六种,其中四种分别藏于日本内阁文库、宫内省书陵部、东京大学东洋文化研究所、广岛浅野图书馆,另日本学者奥野信太郎、田中谦二亦各藏一种。据今所知,奥野氏收藏本后归于日本庆应义塾图书馆,矶部彰先生于2006年据以影印出版。根据有关文字,此本实是《西游记》的删节本,并非真正的李评本(详情见后)。故李评本今知传世者当为十种。

　　以上各个版本,并非同一版次的版本,说明李评本曾经多次翻刻。当今中国大陆比较容易见到的李评本,一是中国台北天一出版社的影印本,一是中州古籍出版社1983年的影印本。

　　天一李评本无封面。卷首有《题词》一篇,末署

　　“幔亭过客”,并有二处墨印:一处题“字令昭”,一处题“白宾”。《题词》之后为《凡例》,分别为“批着眼处”、“批猴处”、“批趣处”、“总批处”、“碎批处”。后为目录,一百回不分卷。目录后有附图百页,每页有图两幅,前后两幅图合绘一回故事,刻工精绝。正文部分半页十行,行二十二字。正文有眉批,又有回后总批。关于李评本的刊刻时间,学者多据有关图画上的刻工姓名判断。其第二回“断魔归本合元神”图中有“卓然”二字;第七回“五行山下定心猿”图中有

　　“刘君裕刻”四字;第一百回“径回东土”图右下方有

　　“旌德郭卓然镌”六字。刘君裕、郭卓然是明代徽派著名刻工,主要活动于明代天启、崇祯年间,学者据此认为此李评本当为天启、崇祯时所刊刻。

　　中州书画社影印本卷首《题辞》残缺,且无《凡例》。后为目录页。正文每回前有两幅插图,第九十四回插图缺。正文半页十行,行二十二字。正文有行间夹批,与天一版影印本眉批大都相同,只极少数此有彼无或此无彼有,但总数略少于天一版影印本。又有回后总批,总数亦略少于天一版影印本。

　　法国巴黎国家图书馆所藏本封面分三栏,分别题“李卓吾先生原评”、“西游记”、“金陵大业堂重梓”。次为“题辞”。再次为目录。目录后为插图,每页前后两幅插图合绘一回故事;缺十五回下半页至十六回上半页,以及六十回到一百回的全部插图。正文部分缺第一回和第二回。正文半页十行,行二十二字。正文有夹批与回后总批。

　　李评本是仅次于世德堂本的《西游记》的重要版本。从文字上看,李评本最接近世本,和世本的字数大致相同,不像后来一些版本大量删节《西游记》的原文。但个别字句上两者也不尽一致:有些世本错讹的地方,李评本反而正确;有些世本正确的,李评本却出现了错误。正因为李评本和世本大致相同,个别字句又不尽一致,所以二者可相互校勘。

　　(二)简本系统。这个系统现存有两种版本:

　　1朱本

　　全名《唐三藏西游释厄传》。因其中题有“朱鼎臣编辑”等字

　　样,故称“朱鼎臣本”,简称

　　“朱本”。

　　此本现存两套,系同一版次。其中一套20世纪20年代发现于日本村口书店,后由北平图书馆购得,现藏台湾外双溪故宫博物院(可简称“台湾朱本”),台湾天一出版社《明清善本小说丛刊》据以影印出版。另一套存于日本日光轮王寺慈眼堂(可简称“慈眼堂朱本”),上海古籍出版社《中国古本小说集成》据以影印。

　　朱本全书十卷,按天干“甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸”为次序排列。全书共六十七节,每卷三、四节至九、十节不等。正文每页上图下文。图画左右各有四个字,用来提示图画内容,如“太极初分\三皇治世”、“殷小姐施\舍三藏饭”、“太宗问由\藏诉苦难”等。文字部分半页十行,每行十七字。其书卷一书名之后题曰:“羊城冲怀朱鼎臣编辑”、“书林莲台刘求茂绣梓”,因此学界称之为“朱鼎臣本”。又因为卷末有长方形牌记“书林刘莲台梓”字样,故亦有学者题为“刘莲台本”。

　　关于朱鼎臣其人,根据有关题记可知,他字冲怀,羊城(今广州市)人,庠生,是一位专门在福建建阳为书商们编辑图书的下层文人。

　　关于朱本的刊刻时间,各家观点也不一致。孙楷第认为朱鼎臣“当为万历间人”[3]82。郑振铎则说:“朱本虽未写明刻于何时,但观其版式确为隆、万间之物。”[4]259“就其版式及纸张看来,当是明代嘉隆间闽南书肆的刻本。其时代最迟似不能后于万历初元。”[4]247李时人认为,此书“应该刊于万历中叶以后,很可能是万历末期的刊本”[2]128。张锦池认为朱鼎臣主要“活动在万历后期,甚至于末年”[5]360。就笔者看来,“嘉隆间”说似稍显靠前,而“万历末期”说又似乎稍显靠后。因此,笔者认为定其为万历初元至中叶刊刻比较适宜。

　　2杨本

　　全名《新锲唐三藏出身全传》。因其中题有“杨(阳)致(志)和编”字样,故学术界简称其为“杨本”或“阳本”。

　　就今所知,传世的杨本有两种类型:一类是单行本,一类是《四游记》本。

　　杨本的单行本今存两种:

　　一种是明刻单行本,原藏英国牛津大学博德廉图书馆,台北天一出版社和上海古籍出版社有影印本行世。全书共分四卷,无封面和序跋等。卷一首题“新锲三藏出身全传”;卷二、三、四题“新锲唐三藏出身全传”;其它地方或题“三藏传”,或题“三藏全传”等。卷一第二、三、四行分别题“齐云阳至和(原缺)”、“天水赵毓真校”、“芝潭朱苍岭梓”,故也有学者简称其为“朱苍岭本”。全书上图下文。第一幅图左侧题有“书林彭氏(原本不清)图像秋月刻”字样,字分两行。自第二幅图起,每幅图左右各题二字,如第二幅图题“天地”、“轮回”等。全书有图二百八十八幅。正文半页十行,行十九字。

　　再一种是清刻单行本,题“近文堂版,龙江聚古斋梓”。人民文学出版社版《唐三藏西游释厄传》和《西游记传》的合订本,其中《西游记传》就是以清刻单行本为参校整理出版的。

　　《四游记》本今知存世者有三种版本:

　　一是近文堂本。此本为嘉庆十六年(1811)书坊刊小型本。其中《西游记》内封题“唐三藏出身传”、“近文堂藏版”,故学者称为“嘉庆本”或“近文堂本”。中国国家图书馆藏有此本。卷首为唐僧、孙悟空、猪八戒、沙僧绣像,半页一幅。次为“新刊西游记传目录”,计四十一回,但正文却只有四十回。正文卷端题“西游记传卷之一”、“齐云杨致和(不清)”、“天水赵(左石;右上

　　共,右下电)真校”、“龙江聚古斋梓”。正文半页十二行,行二十字。

　　二是锦盛堂本。此本为道光十年(1830)书坊刊大型本。其中《西游记》因其正文卷端题有“绣谷锦盛堂梓”字样,故学者称其为“道光本”或“锦盛堂本”。此本内封题“绣像西游记全传”、“(挖痕)堂梓行”。正文卷端题“绣像西游记卷之一”、“齐云杨致和编”、“天水赵毓真校”、“绣谷锦盛堂梓行”。卷二、三、四题“新到(刊)唐三藏西游全传”。上图下文。文半页十二行,行二十字。

　　三是小蓬莱仙馆本。孙楷第《中国通俗小说书目》著录此本。

　　关于杨致和其人,明刊本写作“阳至和”,号齐云;清代版本或题作“杨致和”,或题作“杨至和”。杨致和生平事迹不详。

　　(三)删本系统。这个系统主要有三种版本,又可分为两个子系统:

　　一个是世德堂本的删本系统。这一系统的删本都是根据世德堂本删节而成,都有“华阳洞天主人校”的字样,都保存了陈元之的《刊西游记序》。

　　1杨闽斋本

　　全名《鼎镌京板全像西游记》。因其题款中有“清白堂杨闽斋梓”等字样,故学者们或称其为“清白堂本”,或称其为“杨闽斋本”。

　　这种版本据今所知尚存有两套:其中一套藏于日本内阁文库,另一套为日本奥野信太郎收藏。封面题“全像西游记”。扉页题“新镌全像\西游记传”,分两行排列,中间小字题“书林杨闽斋梓行”。卷首陈元之的《刊西游记序》被改为《全像西游记序》,序文和世本序文相同,但出现了错页现象,故不能连贯。序末所题撰序时间也与世本不同,题为“癸卯夏念一日”。学者们据此认为此本刊刻于万历三十一年(1603)。目录页首题“鼎镌京板全像西游记”,其它各卷卷前题名大同小异。全书二十卷一百回。正文部分上图下文。图约占三分之一,左右各有题语,如“天地混沌\鸿蒙初开”等。文字半页十五行,行二十七字。卷一题“华阳洞天主人校”、“闽书林杨闽斋梓”;其它卷或题“清白堂杨闽斋梓”,或题“闽建书林杨闽斋梓”。

　　杨氏清白堂是建阳比较著名的书坊。就今所知,所刻通俗小说除本书外,还有万历三十八年所刻的《三国志传》,题“明闽斋杨起元校”。由此可知,杨闽斋名起元,“闽斋”是他的字。

　　2唐僧本

　　全名《二刻官版唐三藏西游记》。各卷所题书名为“唐僧西游记”,故学者简称其为“唐僧本”。

　　此本今知发现三套。一套藏日本日光慈眼堂,封面题“二刻官版唐三藏西游记”,中间有小字题为

　　“书林朱继源梓行”,因此学者们简称其为“朱继源本”。另一套藏于日本睿山文库,无封面,卷首陈元之的序文中“唐光禄”被改为“吾友人”,序末最后一行又题为“虎林王镆君拜书”。第十八回第一页图上刻有“全像书林蔡敬吾刻”的木记,故学者简称其为

　　“蔡敬吾本”。第三套现藏于日本国会图书馆,前缺序目,其中第五十六回系根据别书抄补,所以这应该是一种残本。

　　此本回目与世本相同。只是各卷所题书名为

　　“唐僧西游记”等。正文上图下文,文扁字,半页十二行,行二十四字。文字同杨闽斋本大同小异。

　　再一个是世德堂本删本系统中的杨闽斋本和李评本系统的综合本。

　　3闽斋堂本

　　全名《新刻增补批评全像西游记》。因其书题有“闽斋堂杨居谦校梓”等字样,故学者简称其为“闽斋堂本”。

　　这个版本当即李时人所列李评本的十一种版本之一奥野信太郎藏本。此本后归日本庆应义塾图书馆,2006年矶部彰先生主持影印出版,并以“非卖品”

　　的形式赠送各有关图书馆和学者。

　　此版本亦为二十卷一百回。未见封面。卷首有《批点西游记序》。序分为两部分,前半部分署名“秃老”,后半部分可能是后加上去的。序末有“秃老批评”和“闽斋堂杨氏居谦校梓”的墨刻印记。序后为

　　“新刻增补批评全像西游记窾言”,窾言比起李评本中的《凡例》来,增加了一些内容。接着是“标题”,实际上就是目录。正文第一行为“新刻增补批评全像西游记卷之一”,第二行上题“倣李秃老批评”,下题

　　“闽斋堂杨居谦校梓”。正文上图下文。图左右各有题字。正文半页十五行,行二十六字。文中有夹批,文上有眉批。眉批或批在栏框之上,或批于图画空白处。每回末有总批。

　　此书卷末有莲牌木记,题为“崇祯辛未岁闽斋堂杨居谦校梓”,可知此书刊刻于崇祯四年(1631)。刊行者名杨居谦,字懋卿,其书肆称为闽斋堂。杨居谦显然是继承了父亲的刻书事业,故将自己的堂号命名为“闽斋堂”。

　　从文字上看,闽斋堂本的版本主要根据杨闽斋本,但对杨闽斋本有增有删。其所增加处,主要当根据李评本,但也不排除参照其它版本的可能。

　　二、清代《西游记》版本系统

　　清代的《西游记》版本,今所知共有7种,亦可分为3个系统:删本系统、繁本系统与抄本系统。

　　(一)删本系统1证道本

　　全名《新镌出像古本西游证道书》。证道本今所知有以下几种版本。

　　一是原刻本。原为郑振铎先生收藏,后归北京图书馆收藏。日本内阁文库、京都人文科学研究所亦有收藏。台北天一出版社、上海古籍出版社有影印本行世。封面、扉页未见。首有《原序》一篇,序末题“大历己巳翰林学士临川邵庵虞集撰”。次《丘长春真君传》一篇。又次《玄奘取经事迹》一篇,其中

　　“玄”字增笔为“伭”,显然是避清康熙帝“玄烨”讳,可知书刊于清朝康熙年间。目录页首题“新镌出像古本西游证道书目录”,次题“钟山黄太鸿笑苍子、西陵汪象旭憺漪子同笺评”。目录后为附图十六幅,每幅图后均配有诗。诗全取张伯端《悟真篇》卷上,惟次序有所不同。第一幅插图左下角有小字“念翼写”,故一般认为图的刻工即为清初著名绘手胡念诩。正文首题“镌像古本西游证道书”,次题“西陵残梦道人汪憺漪笺评”、“钟山半非居士黄笑苍印正”。正文半页九行,行二十六字。正文每回有回前评,文中有双行夹批。正文版心上题“证道书”,中题“古本西游第某回”,下题“蜩寄”。全书卷末有黄周星所写跋文。

　　二是清代文盛堂刻本。此本扉页上端横书“圣叹外书”四大字。扉页下部右侧题有“西陵憺漪子笺注”、“秣陵蔡元放重订”等字样;左侧上部题“绣像西游证道书”,下部题“文盛堂藏板”。扉页后有《增评证道奇书序》,序后有题名为蔡元放撰的《读法》一篇,共五十六条,但是不是蔡元放本人所作,则不可确知。此本现藏浙江图书馆。

　　三是怀德堂刻本,藏大连图书馆。

　　四是怀新楼本,孙楷第《中国通俗小说书目》著录。

　　五是九如堂刊本。刘荫柏《西游记研究资料》录野云主人《增评证道奇书序》,并注明此序见于清九如堂刊本《西游证道奇书》卷首。

　　《证道书》的评点者是汪象旭和黄周星。综合相关资料可知,汪象旭原名淇,字右子,号憺漪子、瞻漪、残梦道人等,书斋名“蜩寄”。汪象旭藉贯或曰钱塘,或曰西陵,实为“浙江绍兴府萧山县人”[6],大概

　　“出生于万历三十二

　　年”[7]24-27,即1604年。

　　黄周星(1611—1680),字九烟,又字太鸿,原籍应天府上元县(在今南京市)。入清后改名黄人,字略似,号半非,又号笑苍道人,因拒与清廷合作,赴水而死。黄周星为明末清初著名文人,著有《夏为堂集》,包括诗文集,传奇《人天乐》,杂剧《试官述怀》、《惜花报》,戏曲理论著作《制曲枝语》等。

　　2真诠本

　　全名《西游真诠》。

　　此本现存最早刊本为康熙丙子年(1696)原刊本。封面题“悟一子参解”、“长春真人原本证道书”、“西游真诠”。卷首有《西游真诠序》,序末署“康熙丙子中秋西堂老人尤侗撰”。尤侗序后为《真诠自序》,序末题康熙甲戌年(1694)。再次为目录,共一百回。接着是图像,共二十幅,每幅都配有诗。正文题“西游真诠”、“山阴悟一子陈士斌允生甫诠解”。每回回末有题为“悟一子曰”的陈士斌所撰的长篇回评。

　　真诠本的版本流变情况相当复杂。今所知者,除上述原刊本外,还有乾隆庚子年(1780)刊本(上海古籍出版社据以影印)、芥子园刊小本、石印本、排印本等多种刊本,故其在清代流行甚广。

　　评点者陈士斌生平事迹不详。根据真诠本有关题署,他字允生,号悟一子,浙江绍兴府山阴县人。他与尤侗为同时代人,大概生活于清代康熙中后期。至于《西游真诠》的评点文字,达到十数万字之多,冗长繁复,简直可以用连篇累牍来形容。

　　3原旨本

　　全名《西游原旨》。

　　此本的原刊本封面题“指南针”、“西游原旨”。扉页题“嘉庆十三年刊”、“长春真君著”、“西游原旨”、“素朴刘一明解”、“栖云山藏版”等字样。卷首有《山居歌》,后题“栖云山悟元子俚语”。后有《西游原旨序》,序末题“乾隆戊寅孟秋三日榆中栖云山素朴散人悟元子刘一明自序”。后为《西游原旨再序》,序末题“嘉庆十五年岁次庚午春月素朴散人再序”。再后分别为苏宁阿、梁联第、杨春和等为本书所写的序言。全书二十四卷一百回。正文半页十行,行二十四字。卷末有张阳全所写跋语。

　　此本存世版本较多。其最早的刊本为栖云山本,刊刻于嘉庆十三年(1808)。又有嘉庆二十四年

　　(1819)“湖南常德府护国庵藏版”本、常德同善分社本和民国六年(1917)根据原本的修补重印本等。

　　原旨本的评点者刘一明,号悟元子,别号素朴散人。他是清代著名道士,也是道教内丹学的大家,西北地区全真教龙门派的第十一代宗师,著作有《道书十二种》等。由于其在道教理论上造诣精深,再加之他评点《西游记》20年之久,所以其评点文字可谓达到了清代的《西游记》讲道说发展的最高峰。

　　4正旨本

　　全名《通易西游正旨》。

　　此本今知仅有眉山何氏德馨堂刊本。卷首有《序》,末署“道光岁次己亥孟夏既望记于眉山书舍,受业何廷椿谨识”,由此知《序》为何廷椿所作,时间在道光十九年(1839)己亥,故一般亦认为正旨本即刊刻于此年。接着为《邱长春真人事迹》。再后为《西游正旨后跋》,署“无名子跋”。再后为《通易西游正旨序》,末署“无名子自序”。据何廷椿《序》中“先师志存阐道,弗以沽名,故并隐其姓字”,可知署名为

　　“无名子”的《西游正旨后跋》、《通易西游正旨序》均为张含章所写,并知此书为张含章评点。再后为《通易西游正旨目录》,共一百回,分为十四章。回目之后有图像四幅,分别为唐僧、悟空、八戒、沙僧四人;每幅图后都有题词。正文首题“通易西游正旨分章注释”,第

　　二行上题“峨邑张含章逢源注”,下题“受业眉山友松何廷椿校刊”。正文半页十行,行二十二字。而评语主要有两种类型:一为双行夹批,一为回末总批。

　　评点者张含章(1730?—1829?),字逢源,室名曰“与善堂”,四川成都人。他平生兴趣广泛,不仅精通儒家的《六经》,而且精通道教修炼,还对算命、看相、看风水等有精深的研究。其著作主要有《原易篇》、《遵经易注》、《道学薪传》等。

　　此本虽题名《通易西游正旨》,实际评点文字却与《易经》少有关涉,而多为道教金丹大道之说,评点文字总体价值不高。

　　5含评本

　　全名《西游记评注》。其题署中有

　　“含晶子评注”等语,故简称“含评本”。

　　此本今知仅有清光绪十八年(1892)刊本。封面题“西游记评注”。扉页中间题“西游记评注”,右题

　　“壬辰年开镌”,左题“翻刻必究”。卷首为《西游记评注序》,序末题“光绪辛卯六月含晶子自叙”。光绪辛卯,即光绪十七年(1891),可见这个版本是1891年成书,第二年刊刻的。序后为“邱真人西游记目录”。目录后有图像五幅,前图后诗。图为观音和唐僧师徒四人。正文上题“邱真人西游记”,下题“含晶子评注”。正文半页十行,行二十三字。正文有回前、回后评,亦有双行夹批,评语多取真诠本相关批语。其评点者含晶子生平不详。

　　(二)繁本系统

　　1新说本

　　全名《新说西游记》。

　　《新说西游记》国内外收藏较多。其最早的刊本为“晋省书业公记藏版”本。据其中《西游记总论》题

　　“乾隆戊辰秋七月晋西河张书绅题”,可知书成于清乾隆十三年(1748),并很可能即于本年刻版印刷。此本内封上部横题“第一奇书”,下部中间题“新说西游记”,左题“三晋张南熏注”,右题“晋省书业公记藏版”。卷首有《自序》,序后题“西河张书绅题”。另有印章三:一为“张书绅印”,一为“道存氏”,一为“张书绅字道存号南薰三晋古西河人氏”。接着是《西游记总论》,后题“乾隆戊辰秋七月晋西河张书绅题”。接下去按次序分别是:《新说西游记总批》,《新说西游记全部经书题目录》,《全部西游记目录赋》,《目录》。正文首页题“新说西游”、“晋西河张书绅题”。正文半页十行,行二十四字。正文中又有回前批、双行夹批和回末批。其后有乾隆己巳年(1749)的其有堂刊本。以上两种版本文字上比较相近。此后的版本有:善成堂刊本;上海校经山房石印本;味潜斋石印本等。其中味潜斋石印本题“新说西游记图像”,光绪十四年(1888)刊,卷首有王韬所撰序,流行较广。

　　此本不仅为清代唯一繁本,而且补入了唐僧身世相关故事,因而是整个《西游记》版本演变史上最全的一种本子。评点者张书绅,字道存,号南薰,“故居在山西汾阳西南四十里与孝义市交界的西官村”[8]129-132。曾任广东同知,权大埔县事。在任清正廉明,后因“触当道怒,遂挂弹章”。张书绅自小喜欢《西游记》,长期关注相关问题。乾隆十三年,《新说西游记》撰成于张书绅广州同知任上。

　　(三)抄本系统

　　1清抄本

　　全名《西游记记》。

　　此本是《西游记》版本史上现存的唯一一种手抄本,藏于北京国家图书馆,1996年书目文献出版社影印出版。

　　首有《西游记叙言》三篇,分别题“咸丰七年丁巳重阳后三日庚寅力农人

　　雨香盥沐谨识”、“戊午八年元旦戊寅日曹娥江人任蛟焚香恭赞”、“戊午中秋前三日甲寅学者达斋朱敦毅赘述”。正文首题《西游记记》,下题“咸丰岁在丙辰正月初六日甲子怀明戊午重阳后三日甲申重订”。中间题署不一。全书卷末题“咸丰辛酉十一年午月十五壬寅日成编”。咸丰丙辰为公元1856年,咸丰辛酉为公元1861年。可见早在1856年之前,怀明等已经开始评注《西游记》,直到1861年才全部完成。

　　至于评点者怀明,生平事迹不详。曾在自署“会稽山樵子”、“曹娥江渔翁”,可知应是江浙一带一位避世的隐者。其评点文字亦多从道教内丹心法处发挥,故当是一位对道教内丹心法稍有心得者。在评点形式上多以词曲为评点文字,故可知应是一位对词曲比较熟悉的下层文人。就其评点文字来看,夹批、眉批、回前评、回末评一应俱全;其中以回前评和夹批数量居多,回末评和眉批相对较少。

　　最后需要说明,本文在撰写过程中,分别参阅了矶部彰的《西游记形成史の研究》、太田辰夫的《西游记の研究》、李时人的《西游记考论》及吴圣昔的《〈西游〉新考》[9]等,特此注明,以示不敢掠美之意。

　　参考文献:

　　[1]矶部彰.西游记形成史の研究[M].日本:创文社,1993.

　　[2]李时人.西游记考论[M].杭州:浙江古籍出版社,1991.

　　[3]孙楷第.日本东京所见小说书目[M].北京:人民文学出版社,1958.

　　[4]郑振铎.西游记的演化[M]·中国文学研究.北京:人民文学出版社,2000.

　　[5]张锦池.西游记考论[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社,2003.

　　[6]黄永年.西游记(黄周星定本西游证道书):前言[M].北京:中华书局,1998.

　　[7]王裕明.西游证道书成书年代考[J].明清小说研究,2004(4):24-27.

　　[8]田同旭.《新说西游记》作者张书绅故居的发现[J].明清小说研究,2009(1):129-132.

　　[9]吴圣昔.西游新考[EB/OL].(2003-09-23)[2010-09-07].http://www.xyjg.com/0/21/wu/xinkao/21-wu-kao-ml.htm

　　基金项目:2009年度国家社会科学基金项目(09BZW031)“西游记版本流变研究”中期成果

　　作者简介:曹炳建(1952—),男,河南巩义人,河南大学国学研究所、河南大学文学院副教授,主要从事明清小说、西游记文化及西游记版本学方面的研究。

篇十三：西游证道书为啥内容不同

　《西游记》中的道教修炼观

　　一、道教参与《西游记》成书过程的可能性

　　《西游记》成书经历了漫长的过程,这使得其中加入道教的内容具有了可能性。

　　1.《西游记》成书的历程

　　唐太宗贞观三年,三藏西行;十九年东归。三藏写过一本《大唐西域记》,记叙他在西域的见闻。他的弟子慧立、彦悰(cóng)作《大唐慈恩寺三藏法师传》。有些经历便成了后来《西游记》中的素材。

　　宋代有一部《大唐三藏取经诗话》,分上、中、下三卷,是今本的雏形。这里已经有一个护送取经的猴行者了。敦煌向东北二百公里的安西城西万佛峡洞窟壁画,其中有数幅关于唐僧取经的壁画,有白马、猴行者,但还没有猪八戒和沙和尚,大概早于《诗话》。①

　　元明之间,有吴昌龄的《唐三藏西天取经》杂剧、杨东来《西游记》杂剧、《二郎神锁齐天大圣》杂剧等。而杨东来《西游记》中,已经出现了取经的五众。还有一部平话《西游记》,其一部分佚文存于《永乐大典》第13139卷“送”字韵的“梦”条中。元末传入朝鲜的《朴通事谚解》曾引用过《西游记平话》。

　　在明代世德堂百回本《西游记》产生前,还有两个本子:一是书林刘永茂刊刻、朱鼎臣编辑的《唐三藏西游释厄传》,十卷六十七回;一是齐云杨致和编、天水赵毓真校、绣谷锦盛堂梓的《西游记传》,四卷四十回。百回本文字更细腻,情节上也更丰满些。

　　通过以上,我们可以看到《西游记》不是一时一地一人所作的,在《西游记》故事完善的过程中,有没有道教信徒的参与呢?很有可能。

　　2.《西游记》与道教的缘份

　　李安纲先生撰文《〈性命圭旨〉是(西游记)的文化原型》、《〈还源篇〉是唐僧八十一难原型》②,《〈西游记〉的文化研究应该突围而出》等对《西游记》中的有关道教修炼的内容作了很详细的考证。澳大利亚柳存仁先生作在《全真教和小说西游记》③,发现《西游记》中所引用的很多韵文和语汇皆出自道教,如:马丹阳的《渐悟集》、王重阳的《全真集》、张伯端的《悟真篇》、彭致中编的《鸣鹤余音》等。还有很多学者都在探讨,如:金有景撰《关于(西游记)作者问题》④,认为《西游记》有“祖本和今本之分”,祖本的确有“证道”主旨。

　　明代最早的几个百回本《西游记》并未署作者,只有校者和序者,如世德堂本卷首刊有“华阳洞天主人校”字样,华阳洞天是道教第八洞天,在茅山。吴圣昔先生作《西游记作者诸说追踪和述录》⑤提出了六说或九说,认为最先把小说《西游记》同《长春真人西游记》相混,并将著作权亦归之于邱处机的可能是生于明末清初的毛奇龄;首倡吴承恩著说者为清人昊玉搢、阮葵生和丁晏诸人。清康熙初年,汪象旭(澹漪)以《西游证道书》的名字刊印《西游记》,并认为作者是长春真人邱处机。《道藏·正一部》收有《长春真人西游记》二卷,门人真常子**常述,所述是西行见成吉思汗的事。

　　《西游记》的成书经过了漫长的时间、广泛的地域,象唐的俗讲、宋的平话、元的杂剧都曾是佛教徒、道教徒用来传播教化的工具,至南宋、金、元是道教极其发展的时期,心性修炼、内丹修炼已风行于社会,故《西游记》产生过程中渗入道教的思想是完全有可能的。从整体构思上的内丹思想和先命后性(先悟空后三藏)的特征,以及第三十六至三十九回对乌鸡国全真的批评看,笔者推测《西游记》的作者当是一个精通南派内丹道的高人,这仅是推测。

　　下文试图对《西游记》故事中的道教义理及全书整体构思上的道教思维模式作一简略分析。

　　二、道教的性命观与悟空、三藏、观音菩萨

　　1.道教的性命双修

　　《性命圭旨·性命说》:“何谓之性?元始真如,一灵炯炯是也;何谓之命?先天至精,一炁氤氲是也。”“性无命不立,命无性不存,而性命之理又浑然合一者哉。”元·李道纯《中和集》卷四:“高上之士,性命兼达,先持戒定慧而虚其心,后炼精气神而保其身,身安泰则命基永固,心虚澄则性本圆明,性圆明则无来无去,命永固则无死无生。至于混成圆顿,直入无为,性命双修,形神俱妙也。”

　　内丹道的心性修炼观是有一个发展过程的。

　　《道德经》第四十二章:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”第十六章:“复物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命,复命曰常,知常曰明。”这是宇宙生成论的观点。由虚无,产生混然一体的“有”,分阴阳天地,再成三才,天地人相互作用,则品物流行。修道就是使身心从纷芸的后天人为状态回到虚极静笃的先天自然状态,所谓返本还源。《道德经》第一章说:“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”这是有、无观。

　　魏晋南北朝,随佛教传入,本体论的思想也传入了。其观察人生、万物的角度不是从其生成的源头上,而是要从事物的本质上,讲“缘起性空”,认为任何事物,其都由诸多缘因构成的,缘因又有缘因,没有第一原因,事物的本性是“空”的,无自性的,事物可接触的部分叫“色”。认识本性的“空”,就不会为事物的“色”所迷。这是空、色观。

　　隋唐以后,中国哲学由本体论,进入心性论。玄学则形成重玄学。正确认识空色有无,即见真性真心,即是见佛,即是得道。道教日常课颂的《早晚功课经》的七部经中就有三部谈心性空色有无:《清静经》、《护命经》、《玉皇心印经》。

　　道教的命功修炼是有一个发展过程的,早期的有服气咄纳、辟谷绝粒、导引、胎息、存思、坐忘、符箓、外丹等等,到了隋代内丹道渐兴,至唐宋而发展,南派先命后性,以张伯端为代表,北派全真先性后命,以王重阳为代表。从“形神”的基础上,“性命”的概念也逐渐明确了。此后性命双修的内丹道被视为最根本、最究竟的修炼方法,这正是悟空所选择的。

　　佛教只讲明心见性,道教讲性命双修。虽然《西游记》中有很多佛教的词汇,如:四大部洲、都率宫、佛、菩萨、曹溪??,并且故事也是取经见佛,但我们看到它更有性命双修的特征,讲阴阳、水火、五行??,更具有道教义理的色彩。不过《西游记》确实是在三教参同思想下形成的:释以见性为长,道以炼命而著,此是内功,儒之入世为外行,所谓三千功满、八百行圆。

　　2.未究竟的命功修炼——悟空

　　《西游记》第一至七回讲悟空的经历,是说命功的,有人以为源自邱长春祖师的《大丹直指》。第一回:灵根育孕源流出,心性修持大道生。石猴自混沌中产生,叹:“一旦身亡,可不枉生世界之中,不得久住天人之内?”通臂猿告诉他:“佛与仙与神圣三者,躲过轮回,不生不灭,与天地山川齐寿。”石猴访道,后来到“灵台方寸山,斜月三星洞”访得菩提祖师。“灵台方寸山,斜月三星洞”就是“心”;“菩提”:旧译为道,新译为觉,即是智慧。本回末一句说:“鸿蒙初辟原无姓,打破顽空须悟空。”这是说生命之初本来无知无识,后求知,再后要悟空除知,返归先天,道法自然。在悟空学道过程中,菩提祖师对术字门、流字门、静字门、动字门的各道术有一个评价:如窑头之坯⑥,水中之月,未得性命之真,不能长生,故悟空不学,悟空学得是修性修命的金丹大道。祖师再教其七十二般变化,即是一年七十二侯也。⑦菩提祖师对悟空说:神仙“朝游北海暮苍梧”⑧。教悟空“斤斗云”,是明心见性,与天地同其变化,悟空始而“爬云”是心地不明未能超尘。但是悟空未能炼神还虚、卖弄技能,被祖师赶回。虽然能抽取海底金——金箍

　　棒,消除阴曹死籍,与天相齐,窃桃窃丹,又经八卦炉火锻炼——能炼精化气、炼气化神,未能炼神还虚,终是逃不过五行山之厄。有形有质之物,终是有坏。所以后来还要去参佛取经,即是还虚一段的功夫。有人说悟空由道入释了⑨,非也。虚无非是释家专利,《道德经》第一章:“无名天地之始,有名万物之母。”第四十章:“天下万物生于有,有生于无。”小说以见佛喻还虚,正大道不著形迹也。需要注意的是:道教内丹道所追求的长生是与道合一的永恒,与早期群众所认为的肉体长生的含义是有所不同的。还要注意的是:心是从命而生,修命也是要通过修心的;后天为心,先天为性,真性则属宇宙本源。

　　关于生命起源,现代有一种解释:宇宙产生后,在雷电等作用下,从无机物产生大分子的有机物,有机物分子形成分子团,产生单细胞生物,这个小生命就已经是独立的个体,它与环境进行物质交换。这时候它已经有自我存在了,只是随着生命不断进化由多细胞生物到人,自我意识也就更加强烈。孙悟空正是随生命进化而产生的强烈的自我意识,古人称之为心猿。这种自我意识一旦无限膨胀,就会与自然、社会产生矛盾,就会产生痛苦。修道就是要解决这种痛苦与烦恼,要还虚,返本还源。如果不懂得还虚,返本还源,尊重自然,那么,现代科技再发展,也难突破物质世界的局限性,如悟空神通广大,却难逃五行山之厄。

　　3.一度迷失的真性——三藏

　　还本还源,换个说法叫明心见性,第八至十三回,主要是讲为什么要明心见性。唐代玄奘大师(602-664),河南洛州人,俗姓陈,父亲为一饱学知名之士,曾作江陵县令,三藏为其第四子。其二兄先出家於洛阳净土寺,法号长捷。师自幼从兄诵习经典,亦娴儒道百家典籍。大业八年(612),破格以沙弥身份录入僧籍。与故事中三藏身世是不符的,故事旨在教化。

　　佛教长于讲明心见性,全真道也重修性,看破世间之幻。众生受着无限的烦恼,随世沉浮,展转生死,其根本原因是对真性真心的迷惑。世间的苦有很多种,有人概括为:生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴盛。三藏生而被抛江,名江流儿,比喻人生随波逐流,不能自主;江流儿的祖母老病于客站中,孤苦无依;唐王贵为天子,富有四海,买不来生死,到阴间要向卖水的相良借钱,欲求其御妹长寿也不能;温娇偏被刘洪掳去,却与陈光蕊、江流儿别离。感受这世界、思想这世界,连大英雄也不免叹息:“问苍茫大地,谁主沉浮?”那么人生的价值何在?人生的本质是什么呢?这正是要取的真经。佛说:“我今有三藏真经,可以劝人为善。”小乘与大乘不同,小乘重自修,大乘则是“千江有水千江月,万里无云万里天”。《西游记》里作:“禅心朗照千江月,真性情涵万里天。”正是因为人间的迷惑,所以才有菩萨度世,三藏取经。第一百回,如来道:“圣僧,汝前世原是我之二徒,名唤金蝉子。因为汝不听说法,轻慢我之大教,故贬汝之真灵,转生东土。”说三藏前世迷失真性了。

　　4.真性的观照——观音菩萨

　　观音菩萨在《西游记》中与三藏、悟空同等重要,她是真性觉悟的代表。何谓真性呢?即是三藏常诵的《心经》:“观自在菩萨,行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。爱想行识,亦复如是。??”也是《玄门早课》中的《太上洞玄灵宝升玄消灾护命妙经》:“天尊告曰:汝等众生,从不有中有,不无中无,不色中色,不空中空;非有为有,非无为无,非色为色,非空为空;空即是空,空无定空,色即是色,色无定色,即色是空,即空是色。”《西游记》第五十八回中猕猴与悟空分不出真假,打到西天时,如来佛说法正是说的这段。这段是什么意思呢?用现代的话说,就是正确认识事物的本质与现象,正确认识事物绝对运动和相对静止的状态。取经就是认识真心,并且能付诸实践。内丹学中的玄关一窍也正在于此。古云“:认得玄关便是仙”。玄关窍开,百窍皆通,先天三宝随之化生。《悟真篇》:“一孔玄关最幽深,非肾非心非脐轮,膀胱谷道空劳力,脾胃泥丸莫搜寻。”玄关一窍不著于幻身,不离于幻身,无心求之则得,有心求之则失。

　　观音菩萨在《西游记》中贯穿始终——从寻取经僧,度化护法,到三藏、悟空成佛。每当有解不了的魔难时,便有菩萨前来。如第十五回收龙马、第十六回收黑熊、第二十二回派木咤收悟净、第二十六回甘泉活树、第四十二回收红孩儿、第四十九回收金鱼、第五十七回辨猕猴、第七十一回收金毛等。观音是真性化身,以真性观照,则诸魔自伏。观照是个重要的修炼方法。说见佛,而不说见观音,是因为观照之时还要用真心观照,及见佛之后,“我”与真心合而为一了。

　　真性也叫主人翁,在不同时空有不同化身——在不同修炼阶段有不同问题。迷失了主人翁则为怪,见了主人翁则怪自伏。象第三十五回老君收金角、银角,第五十二回老君收青牛,第六十六回弥勒佛收黄眉童,第七十一回观音菩萨收金毛,第七十七回文殊、普贤、如来收狮、象、鹏,第八十三回托塔天王收老鼠精,第九十回救苦天尊收九头狮子,第九十五回太阴星君收玉兔等,讲的都是要明心见性,见主人翁的。但《西游记》中有另一类妖魔则是从根本上的错误,处理的方法亦就是坚决消灭了。

　　性命是修炼的基础,也是修炼的对象,整个取经过程讲述的就是性命的修炼。

　　三、三华聚顶、三家相见、五行攒簇与取经五众

　　1.三华聚顶与取经者的关系

　　三华聚顶,这是内丹学中的重要概念,它的形成也有一过程。《钟吕传道集》:“阴中之阳,阳中之阳,阴阳中之阳,三阳上朝内院,心神以返天宫,是皆朝元者也,”此时还叫三阳朝元。五代,谭峭《化书》:“道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也;道之用也,形化气,气化神,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。”这个时侯就有形、气、神转化的说法了。这时还用“形”。宋,张伯端《金丹四百字序》“以精化气,以气化神,以神化为虚,故名曰三花聚顶。”其基本原理还是以神化为虚,返本还源,天地人三才在人即为精气神,三者还归本源之“一”、之“虚”,也就是还归大道。《西游记》中悟空代表神,沙和尚为气,八戒代表精。神则变化不测,故要悟空;精则昏沉多欲,故要悟能;气为中和,诚其意,故要悟净。此三弟子代表命。三藏,又叫玄奘法师,代表性。三藏原指经、律、论,这里附会为精、气

　　神皆要涵藏于真性,倒也刚好。《重阳授丹二十四诀》将性视主,将命视为宾,所以三藏为师。

　　2.五行攒簇、三家相见与取结者的关系

　　《悟真篇》:“东三南二同成五,北一西方四共之,戊己还从生数五,三家相见结婴儿。”东木南火,发之为火,含之为木,木火一家;北水西金,发之为水,含之为金,金水一家;土则中和。三家相见,就是五行攒簇,也叫五气朝元。其基本原理也是返本还源。五行的观念在中国很早就有,《国语·郑语》载西周末年史伯就提出了“以土与金木水火杂,以成百物”的观点,到战国时又发展了,广泛地动用于各领域。无极而太极,太极生两仪,两仪生四象——太阳、少阳、太阴、少阴,也可喻为金木水火,四象加一中和过渡态的土即为五行,由五行还归太极、无极,即是归道。为什么要攒簇归一呢?因为五行的每一行都有偏失,在宇宙时空中会受到生克作用,而不能稳定、自由。具体一点说,人的任何一点智慧、能力、道德上的缺陷,都会给自身带来灾难。说到修炼上,李道纯《中和集》:“身不动精固,水朝元;心不动气固,火朝元;性寂则魂藏,木朝元;情忘则魄伏,金朝元;四大安和则意定,则土朝元。此之谓五气朝元也。”

　　取经五众以三藏为木——仁慈,如来佛之弟子也;以悟空为金——义也;申猴为金;以龙马为火——礼也,午马为火;以八戒为水——智也,亥猪为水;以悟净为土——信也,沙和尚,意念中和

　　沉静也。

　　或问:一说三华,一说五行,何为确也?实际,阴阳、三才、五行、八卦??,只是为研究事物方便而作的一种界定,以阴阳加中和状态则是三才,以四象加中和状态则是五行,四象各分阴阳即是八卦。象《八仙东游记》则是以八卦属性分析修炼对象的。总的修炼原理是要返本还源,回到一,回到虚无自然的大道,在《西游记》中则喻为见佛取经。

　　五行是修炼的法船,离开五行也就不能取经见佛了。这是道教性命双修的观点。

　　3.百回本标题中将八戒作木母之误

　　这里需要一提的是:《西游记》的百回本所加的标题中以八戒为木了,如目录第三十八回金木参元见假真、第四十回猿马刀圭木母空、第四十一加木母被魔擒、第四十七回金木垂慈救小童、第七十六回木母同降怪体真、第八十五回心猿嫉木母、第八十六回木母助威征怪物、第八十九回金木土计闹豹头山等,后世以百回本为底本的注家都沿用了这种观点。其解释;亥水能生木,故八戒为木;再则八戒、悟空每每合作,以为是金木之合。实际在百回本《西游记》产生前的两明代本子中都没有这种提法,百回本《西游记》正文里也没这个提法,标题是后人根据个人理解加上的。我以为这种提法是有一点牵强,喻八戒何不直言木而言水呢?八戒悟空的合是“北—西方四共之”的金水之合,不是金木之合。金木之合是悟空三藏,这从故事中可反映出来的。如:第二十七回至三十一回,悟空打死变作少女、婆婆、老公公的尸魔,三藏以他不慈而逐回花果山。因为猎人捕杀小猴,悟空“作起大风,将那碎石”,打死猎人无数,这就是金而失木,义而失仁之偏。木而失金,仁而失义同样是糟糕,三藏昏昏沉沉地自己走入妖窟,后又被妖魔变作虎形,欲仁而不能仁也,龙马也受伤,沙和尚也被捉,八戒请回悟空,五行又得攒簇,方除得魔。悟空八戒金水一家,悟空三藏金木相逢。仁义金木不可离也,性命不可偏也,五行不可散也,偏失则取不得经、见不得佛、炼不成金丹了。《西游记》中还很多情节可以说明三藏、悟空的金木属性。全真道龙门派百代字派中:“??微修正仁义,超升云会登,大妙中黄贵,圣体全用功,虚空乾坤秀,金木性相逢??”正此意也。然而三藏管不住悟空,木不能克金,所以菩萨才与他一个《定心真经》,就是《紧箍咒》,以先天真心定后天凡心也。

　　四、修炼过程与取经见佛

　　不论是道教的修炼,还是《西游记》的取经,都是三天三夜说不完的话题,这里限于篇幅,只能简要地分析一下其构思中的道教义理特征。

　　1.锻炼五行——炼己筑基

　　第十三回,三藏取经先过双叉岭,山精怪兽伤不得他,此所谓兽性不能灭人性。伯钦送三藏过两界山,说:“我却不能过界,故此告回。”是说过此则超越于人性了,取经见佛乃超凡之业。

　　第十四回至第十五回,修道之初首在清静六根,灭眼耳鼻舌身意六贼。以真心定凡心,悟空戴上了紧箍。伏虎后,再降龙。木火一家,三藏龙马总在一起。

　　第十六至十九回,存贪欲之心,则心火自焚——老僧自焚观音院,黑熊喻肾水,黑属水。水火调,则得八戒——精也,身也,形也,戒身也,皈依道经师宝,以戒杀盗淫妄酒。悟空八戒,金水一家。

　　第二十至二十二回,定黄风,以真意定气,得沙和尚,悟净,意当净也。至此五行才得攒簇,方为法船,渡得苦海。

　　第二十三至三十一回,五行初合,必经锻炼,方能稳固。先是八戒思淫受磨练,再是悟空在五庄观妄断先天灵根而受磨练,而后三藏逐悟空,性命金木不合,三藏受磨练。

　　第三十二至三十五回即炼后天五行,或说外五行,全真道讲“内日用、外日用”,真功真行,《晋真人语录》:“若要真功者,须是诚心定意??存神固气??”“若要真行,须要修行蕴德,济贫拔苦??”天下万事万物都可以五行代表,修炼要运用五行而不为五行所制。故事中金角、银角——阴阳也,葫芦⑩——离火,盛水的净瓶——坎水,剑为金,扇子——巽木,绳子能束,有含容土性。

　　2.阴阳水火——命功修炼

　　调和阴阳,就是从阴阳归到太极、无极,还是返本还源。所谓“父母未生前,五行不到处”。抽坎填离,也叫抽铅添汞,是说先天乾中一阳落入坤中,坤中一阴落入乾中,而成后天坎、离?,修炼就是要从后天坎中抽取一阳填入离中,而成先天乾坤。这是返本还源的原理的另一种表达方式。坎离可以比喻为水火。火象神,炎上;水象精,润下。凡人之神易驰散,精易流失,而修道人则以意领气——所谓黄婆,调和精与神,使精气神凝聚不散,命基坚固,则心性更易静定觉悟。

　　坎的八卦类象还可作井,有坎陷的意思,在第三十六至三十九回即比作井,从中取出一阳——国君,归其旧位,去其假君,即是还丹。紫阳真人:“一粒金丹吞入腹,始知我命不由天。”得丹则长生不死,故三十九回之后,妖魔皆要吃唐僧肉了,而邪终不能长生永恒。

　　第四十至四十二回,讲得丹之后,未能明心见性,火性飞扬,亢阳为害,观音菩萨静观密察,用一海之真水济此三昧火,收红孩儿。此火是结丹之后的三昧火,已不同于第十六回观音院老僧所放的贪欲之火了。

　　第五十九至六十一回的火焰山之火则又不同,此火是悟空闹天宫时落下的丹炉之火,自是比前火更大。用来灭火的是芭蕉扇,“乃太阴之精叶,故能灭火。”而用芭蕉扇的口诀是:“咝,呵、呼、嘘、吹、嘻”,这个口诀实际取自唐代《幻真先生服内气诀》,其实就是调息之法。要先降牛魔王,丑牛,己土,后天妄意返先天真意,才得调息,才得真炁,过得火焰山。炁字即是无火,以后无火了。《悟真篇》:“纵识朱砂与黑铅,不知火侯亦如闲。大都全藉修持力,毫发差殊不结丹。”

　　第四十三回说的是水。黑河,浊水也;归于西海,清水也。以清水喻先天精,以浊水喻后天精。

　　第四十七至四十九回,过通天河,已行五万四千里,恰一半行程,调和阴阳,菩萨帮助取得水中金(鱼)。

　　第五十四回“法性西来逢女国”,必经之路,凡人皆从此生,此关也是必过之关,所以要仔细。女王,人中正色,故当以礼运。第五十五回讲的是邪色,邪色如蝎之毒,及到昴星叫喝,雄鸡一唱,始才群阴剥尽。

　　第六十八至七十一回,讲朱紫国王的拆凤之灾,缘由是其为太子时射伤西方佛母孔雀大明王菩萨的二子——“射伤了雄孔雀,雌孔雀也带箭西归。”这也是讲阴阳偏失。

　　第八十至八十三回,在镇海寺、无底洞降妖,讲愚人贪色而殒命,至人遇之而悟真,斩然不染,才是真金镇海。

　　第九十三至九十五回,金液还丹后,真阴才得归元。

　　3.真假正邪——真性觉悟

　　形而上者之谓道,形而下者之谓器。讲一个不恰当的比喻:如果说有形有质的命功修炼是方法论的话,那么对真心真性的探讨则属世界观、人生观。真性,在第二章第4节已有所述;假,就是似是而非;邪,就是迷失正道,即便有一时之利,而终为害。修道一是要树立正见正行,一是要破除邪见邪行。《西游记》中很多回就是教人分辨真假正邪的。

　　《西游记》中数处提到道士有正有邪:第二十四至二十七回的镇元仙,是观音菩萨也要敬三分的高道;而第三十六至三十九回乌鸡国的全真,第四十四至四十六回车迟国的大仙则未得其真。历代道教祖师著作中,多有批驳旁门偏失的文章。

　　第四十四至四十六回,讲小周天功夫,度夹脊关。车迟国,河车之迟也。这是因为灭僧,灭僧即是

　　灭无,持有为之法,不知无为,虽是努力,终也难行。《高上玉皇心印经》:“恍恍惚惚,杳杳冥冥,存无守有,顷刻而成。”

　　第五十三回讲内丹的结胎,育婴儿,喻阴阳之合一,此胎当是不有不无不空不色,结成邪胎,故需破之。

　　第五十六至五十八回,是说悟空与猕猴之辨,即是真心与假心之辨,在本文第二章第4节已有所述。执空、执色、执有、执无,皆不得其真也。

　　第五十至五十二回的青牛,第五十九至六十一回的牛魔王,丑牛,阴土,喻后天妄意,老君收青牛,天神收牛魔,后天妄意得返先天真意。能得真意才得真炁,性命是不分的。

　　第六十二至六十三回,教人辨识假圣假智。窃舍利子与王母灵芝,即所谓窃佛之慧,贪天之功,岂能长久,九头、万圣,私智私圣。《道德经》第二十二章:“不自是故彰,不自见故明。”

　　第六十四回,讲木仙庵之假仙,貌似风雅逍遥,实则无益性命。

　　第六十五、六十六回说小雷音之假佛,被其顽空罩住,要想出来,难!所幸假佛被弥勒真佛收走。

　　第六十七回,讲自谓和光同尘的假圣,市侩气极重,就如同八百里的烂柿子气。

　　第七十二、七十三回写了房中与烧炼之偏。所炼之药毒性大矣,却说得头头是道,能将人罩住,日君之母以大光明破之。

　　第七十四至七十七回伏狮象鹏,说精气神虽则初伏,若不能还于太虚,见得真性——自家主人翁,终滞于有。

　　第七十八、七十九回,讲一个要食婴儿心以求长寿的左道术士。历史上这种术士不少,隋代嵩高道士潘诞自言三百岁,为帝炼金丹,要取童男女胆髓各三斛六斗,炀帝杀之。今则有比炀帝更昏者:网上见了则消息,近来(2002年)广东某些饭店有专做婴儿(约是坠胎)汤者,一碗三千元,说极壮阳延寿?

　　第八十四回过灭法国,国王、后妃、大臣之发也灭,人我一相,个个圆成。

　　第八十五至八十六回,提到《心经》的《颂》:“佛在灵山莫远求,灵山只在汝心头。人人有个灵山塔,好向灵山塔下修。”是说修道要从心地根本处修,三藏、樵子被绑树上,皆念其根本。旁门外道最好以假乱真,难以辨识,妖精以假人头哄悟空、八戒。

　　第八十七回,讲人天感应,欺天就是欺理,违背必然规律。以斋天素供推倒喂狗,故遭大旱,喻也。故修道者当积善修德以感天。

　　第八十八至九十回,三藏夸悟空之功,悟空道:“皆是他本人善念所感,我何功之有?”

　　(14)《道德经》第二十二章:“不自伐,故有功。”至玉华州,是明心见性,已达玉液还丹,性功已了。道须臾不可离也,离则如兵器被窃。而道不可盗,九头狮子以其私智,终无所益。《悟真篇》说:“饶君聪慧过颜闵,不遇真师莫强猜。”

　　第九十一、九十二回,金平府,说金液还丹,命功已了。明其真,先知其假,辟寒、辟暑、辟尘,假佛以窃民脂,自谓佛即在是,终是哄众。

　　第九十三至九十五回,真公主、假公主,以真除假,借假归真。真阴归元,阴阳浑化脱凡尘矣。

　　第九十六、九十七回,讲炼神还虚。《道德经》第三十八章讲:“上德不德”,因其自然而行德也,执于名誉,张扬功德,故寇员外遭灾;圣人无为而无不为,不能韬晦隐迹,故三藏受苦。至第九十九回,归途在陈家庄,行者道:“师父说得有理,我们趁此深夜,人皆熟睡,寂寂的去了罢。”这时已是道成事完了。

　　第九十八至一百回,《西游记》诗曰:洗尘涤垢全无染,返本还原不坏身。脱凡壳而见真佛。有趣的是阿傩、伽叶向三藏索贿要“人事”,佛祖替他们辩护:“经不可轻传,亦不可以空取。”先与无字经,无为也;后与有字经,有为也。无字经非凡人易学者。及至通天河又遭一难,方成九

　　九之数,毫发差殊,不能成真。功圆行满,“径回东土,五圣成真”。

　　结语

　　三藏常问的话:“你看前面山高,恐有虎狼妖兽,是必仔细!”悟空道:“师父放心莫虑。我等兄弟三个心合意合,归正求真,怕什么虎狼妖兽!”三藏每每叹息:“徒弟呀!西天怎么这等难行???怎么还不能到。”悟空闻言,呵呵笑道:“早哩,早哩!??师父不必挂念,且自放心前进,还你个功到自然成。”终于取经见佛了,本文也要收尾了,因篇幅和认识的局限,许多重要思想未能阐释。《西游记》中引用了很多修炼术语,充满了修道思想,修道气息太浓重了。本文试图从性命、精气神、五行、水火阴阳、真假正邪等整体构思上分析,《西游记》不只是简单地引用了几条道教诗词术语或几个小故事,它必定经过了一个对道教修炼极有认识的人的整体的构思,那么,这个人是谁呢?笔者以为能认识《西游记》中丰富深邃的思想与修炼方法,远比知道作者是谁更有意义,因为作者并不想留名后世,也因为作者所传之道并非他个人的发明。

　　注:

　　①《从唐僧取经壁画看〈西游记〉故事的演变》,李安纲,《运城高等专科学校学报》,2000年第1期。

　　②《山西大学学报》,1996年第2期。

　　③《和风堂文集》,柳存仁,上海古籍出版社,1991年第10期。

　　④《南通师专学报》,1988年第3期。

　　⑤《古典文学知识》,2001年第6期。

　　⑥吕祖有《窑头坯歌》,见《藏外道书》第六册第177页。

　　⑦一日十二时辰,五日六十甲子为一周,是一侯。一年三百六十日,恰七十二侯。一年一侯非是时间的一年一侯,是功夫节次的比喻。

　　⑧吕洞宾祖师诗:朝游碧海暮苍梧,袖有龙蛇胆气粗。见《藏外道书》第七册《吕祖全书》。

　　⑨张锦池先生有《从唐僧的弟子由道入释说起》,见郑志明主编的《道教的历史与文学》,台湾南华大学宗教文化研究中心出版,2000.7

　　⑩朱鼎臣编辑的《唐三藏西游释厄传》;齐云杨致和编的《西游记传》。

　　(11)离卦之象。

　　(12)巽为风。

　　(13)《资治通鉴》卷一八一。

　　(14)此据《西游记全书气功破译》所用《西游记》。

　　参考文献:

　　1.《中国宗教通史》,牟钟鉴,张践.社会科学文献出版社,2000年1月。

　　2.《中国道教史》,卿希泰主编,四川人民出版社,1996年。

　　3.《道教三百题》,王卡,上海古籍出版社,2000年12月。

　　4.《唐宋内丹道教》,张广保,上海文化出版社,2001年1月。

　　5.《道教内丹学探微》,巴蜀书社,戈国龙,2001年9月。

　　6.《西游记全书气功破译》,(《西游记》明·吴承恩著,《西游真诠》清·陈士斌著,《西游原旨》清·刘一明著)孙国中辑校,北京团结出版社,1997年。

　　7.《中国小说史略》,鲁迅撰,郭豫适导读,上海古籍出版社,1998年1月。

　　8.《西游记导读》,萧湘恺著,江苏古籍出版社,2000年12月。

　　9.中国小说史料丛书:《唐三藏西游释厄传》明·朱鼎臣著,《西游记传》明·杨致和著,人民文学出版社,1984年5月。

　　10.西游记宫,http://www.huaian.js.cn/xyj/index.htm。

　　11.西游文化网,http://www.xywh.net。

　　(作者单位:中国道教学院)

　　摘自：《中国道教》2004年05期

　　作者：崔理明

篇十四：西游证道书为啥内容不同

　学术界对汪淇的《西游证道书》研究成果

　　《西游证道书》是《西游记》流传中的重要底本之一,是最早加入唐僧出身故事的百回本通俗小说,也是清代较早的评点本,在《西游记》古代版本研究中具有不可忽略的重要地位,其作者汪淇提到的“大略堂《释厄传》古本”也成为《西游记》版本研究中悬而未决的疑案之一。

　　一、汪淇及其书坊与刻书

　　因为《西游证道书》的作者主要是汪淇,黄周星只是起了辅助性作用,所以本文主要介绍的是汪淇。汪淇,又名汪象旭,字右子,号憺漪,生于1604年,约卒于1669年,是明末清初小说家、书坊主、刻书家。汪淇祖籍安徽休宁西门,后迁居杭州,以“还读斋”“蜩寄”为名刊刻多种书籍。目前所知汪淇及其书坊编刊了诸如尺牍总集《尺牍新语》三编、小说《吕祖全传》《西游证道书》、医书《济阴纲目》《本草备要》、科举应试类书籍《武经七书全文》、经商书《士商要览》、诗选《西陵十子诗选》等各类书籍三十余种。其校勘、批注、刻书种类广泛,经、史、子、集无不刻印。

　　汪氏书坊刊刻的书籍在后世流传甚广,值得我们研究。如《西游证道书》,是清代最早的百回本《西游记》,首次将唐僧出身的故事加入其中。此书问世后,不仅成为《西游记》点评本的范本,更成为清代所刻各种版本的唐僧出身故事的蓝本,在《西游记》研究中占有一席之位。又如《吕祖全传》,“是我国小说史上第一部以第一人称叙述的通俗小说,颇值得重视”。仅这一点而言,其在中国小说史上即占有一席之位。此外,医书《本草备要》有后世翻刻本八十余种,《医方集解》有翻刻本四十余种。可见,汪氏书坊及其刻书在江南书坊中有很大的影响力。

　　汪淇及其书坊在刻书稿源和编辑上也具有一定代表性,主要体现在以下三个方面:首先是稿源的选择。汪氏书坊的刻书稿源十分丰富,如总集《尺牍新语》三编,包括了征稿、引用、约稿等稿源渠道,并用评语的形式为我们提供了丰富的且不常见于记载的有关征稿的效果———投稿的相关情况。其次是自创。除积极搜罗相关稿件外,汪淇还采用自创的方式编刊小说。汪淇的自创小说《吕祖全传》是明末清初书坊主自创小说的代表,和余象斗、熊大木等早期书坊主自创小说有明显不同,表现出了更细致、更重文学性和思想性的特点。三是编辑群体。

　　嘉靖、万历以后,在书坊周围出现了一批由书坊主负责组织、下层文人负责创作的编辑群体。他们在书籍的创作、编写、编辑、出版中发挥着重要作用,是推动书坊发展不可或缺的力量。汪淇自身即为落第士子,是下层文人中的一员,在其周围还聚集起一批以查望、徐士俊、黄周星为代表的文人群体,他们在汪氏书坊编书、刻书的过程中发挥了重要作用,在一定程度上可以说形成了以还读斋和蜩寄为中心的“编辑群体”。

　　所以,汪淇的书坊既具商业性质,又有文人气息,是明末清初文人型书坊的典范,也是展示明末清初下层文人生活状态的重要窗口。

　　二、《西游证道书》研究综述

　　现存最早的《西游证道书》为康熙二年

　　(1663)蜩寄刊本,中国国家图书馆和日本内阁文库分别有藏,其中日本内阁文库本是《古本小说集成》丛书之一种,影印而成。

　　国家图书馆藏本,正文题为《镌像古本西游证道书》,后署名为“西陵残梦道人汪憺漪笺评、钟山半非居士黄笑苍印证”。正文每半页九行二十五字,四周双边,无鱼尾,无行格,有圈点,版心下题“蜩寄”。首页有万历己巳翰林学士临川邵庵虞集撰《原序》,次页有《丘长春真君传》和《玄奘取经事迹》两文。次目录,题“新镌出像古本西游证道书目录”,另写“钟山黄太鸿

　　(笑苍子)、西陵汪象旭

　　(憺漪子)同笺评”,共一百回。配图十六幅,分别为:《悟征菩提真妙理》《九幽十类尽除名》《八卦炉中逃大圣》《心猿规正》《云栈洞悟空收八戒》《木叉奉法收悟净》《五庄观行者窃人参》《观音慈善缚红孩》《车迟国猿王显法》《黄婆运水解邪胎》《性正修持不坏身》《心王夜间修药物》《金殿识魔谈道德》《姹女求阳》《寇员外圣显幽魂》《功成行满见真如》。每幅图配《悟真诗》一首,并在图画版心下方刻有名称与章节回目对应,由此得名为《新镌出像古本西游证道书》。

　　《西游证道书》是汪淇在古本《西游记》基础上,用道教思想解释玄奘取经故事的章回小说。其最大的贡献在于,相比明代百回本《西游记》,《西游证道书》增加了唐僧出身的故事。这一改变在清代《西游记》评释、改编中得到了普遍认可,对后世影响巨大。同时对于其增加的唐僧出身故事的来源问题,在现代《西游记》研究中引起了激烈讨论。

　　目前对此书的研究大致有以下三个方面。

　　第一,关于《西游证道书》的作者和成书时间。

　　对《西游证道书》作者的怀疑,首先是由黄永年先生提出来的。他在1990年中华书局出版的《西游记》前言中认为,“知名的文人兼遗民黄周星是《西游证道书》的主要编纂评点人”。书中的评点、包括每回开始的“憺漪子曰”等评语都是黄周星做的。黄永年先生提出此问题后,学术界对此也出现了一些讨论,但大多数观点与黄先生相反,普遍认为此书的作者应该是汪淇,黄周星做了辅助工作。

　　王辉斌的《憺漪子是黄周星吗———为〈西游证道书〉正名》,针对黄永年先生的说法提出质疑,并从汪淇曾出版过多部书籍角度分析后认为,《西游证道书》的评点者憺漪子是汪淇,而非黄周星。

　　张莹的《〈西游证道书〉评点者辨析》,亮点在于从语言文字解释出发,提出此书的评点者是以汪憺漪为主、黄周星为辅的观点。现代学者之所以对此书评点者有疑虑,主要疑点之一在于此书后有黄周星署名的跋文。跋文中称“单阏维夏始邀过蜩寄,出大略堂《西游》古本,属其评正”。一般学者将“其”解释为“他”,这样理解的话,跋文的作者好像应该是汪淇。张莹认为,此处的“其”按古汉语也可以解释为“说话人本人自称

　　(我)”,并举《孟子》中相关例句证明。这样一来,此句就可以理解,跋文的作者也是黄周星无疑。

　　对于成书时间,学术界的看法比较一致,基本是在康熙初年。王欲明和**红在此基础上作了详细考证。王欲明的《〈西游证道书〉成书年代考》,根据汪淇编着的《分类尺度新语》和《尺牍新语广编》中相关尺牍提及有关编写、刊刻《西游证道书》的内容判断,此书的成书年代应该在康熙二年至康熙七年之间。这一判断应该是没有任何疑问的。**红则更加明确地将此书的成书时间断定为“康熙二年”。作者简单地通过书中不避“玄”讳判断此书应该刊于康熙初年。但是否为康熙二年,还有待进一步考证。

　　第二,关于《西游证道书》具体内容的分析。

　　李慧、张祝平的《〈西游证道书〉插图、图赞源流考》,考证得出书中的“插图继承了李卓吾评本,其图赞来源于北宋张伯端的《悟真篇》”。

　　曹炳建的《〈西游证道书〉评点文字探考》,从考证本书的评点文字出发,认为“其中固然有宣扬道教金丹大道的内容,但亦揭露和批判了社会的种种弊端与

　　不平,揭示《西游记》的哲理性内涵,赞美《西游记》的奇幻特色、诙谐幽默的艺术笔法和情节结构的感人魅力”。

　　李蕊芹的《再论“李评本”与〈西游证道书〉评点的宗教归属问题》，从二书评点的内容、特征入手,分析其中的宗教观点和倾向。文章指出,“李评本”没有明确的宗教倾向或立足点,《西游证道书》虽更倾向于道教,但也兼及仙佛同源并涉及儒学。

　　竺洪波的《论〈西游证道书〉的艺术修补》认为,证道书对明刊本的艺术修补主要体现在三个方面:一是删除了绝大部分重述性文字和诗词偈语;二是修正了一些错误和缺陷,“有效地提高了《西游记》作为文学文本的合理性和正确性”;其三,也是最大的贡献在于增补了唐僧出世的故事,“增加了全书情节的完整性和结构的严密性”。

　　对此书具体内容的考证,多从文学角度出发,考察书中的评点文字、插图、删改等,并尝试分析评点文字内容所反映的作者汪淇的相关思想。

　　第三,关于《西游证道书》版本来源的考证。

　　此书版本来源的考证是研究此书最繁荣、成果最多的一部分。讨论的重点在《西游证道书》的渊源、底本及汪淇在序中提到的“大略堂《西游释厄传》”到底是否存在等问题。

　　张莹的《〈西游证道书〉考辨二则》,主要对《西游证道书》中《丘长春真君传》的可靠性和“唐僧出身”故事的源头文献进行考证。提出以下两种观点:首先,书中所列《丘长春真君传》是汪淇等人结合了《广列仙传》和《金莲正宗仙源像传》两部书对丘长春的记载而编的,目的是为了迷惑读者,以证明《西游记》的作者正是丘长春。其次,汪淇、黄周星所编《西游证道书》实则是以明代百回本《西游记》为底本,参照朱鼎臣所编的《全像唐僧出身西游记传》而成的。同时,汪、黄所谓的“大略堂《释厄传》古本”就是《全像唐僧出身西游记传》。文章提出的第一个观点比较令人信服,但第二个观点认为“大略堂《释厄传》古本”就是《全像唐僧出身西游记传》仍值得继续商榷。

　　吴圣昔的《“大略堂〈释厄传〉古本”之谜试解》

　　从故事情节、人名地名、语言句子等皆相同,证明《西游证道书》第九回与朱本有“血缘关系”,《西游证道书》是继承朱鼎臣所编《全像唐僧出身西游记传》版本而来,又作了更精致

　　的加工和续写。其他九十九回则是金陵世德堂本的删节本,“而且不是牵动情节和细节的伤筋动骨的删节,而仅仅是很简单地在世本全书的每回每节中删去一些单字、词语和段落,特别大量删去那些非情节性的诗词偈语,如此而已”。由此来证明《西游证道书》实际是据金陵世德堂本和朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》本改变而来的,可能参考了李卓吾评本;修正了作者早期认为“大略堂古本”可能是已经失传的版本的说法,认为所谓“大略堂《释厄传》古本实际上是不存在的,充其量不过是指朱本的大略堂版而已”。文章对《西游证道书》与朱本、世本的承袭关系分析得十分详细,论证充分,十分具有说服力。

　　吴圣昔的《〈西游证道书〉撰者考辨》

　　针对黄永年先生提出的四条论据,逐一反驳,认为此书撰者、评点者应该是汪憺漪无疑。

　　吴圣昔的《〈西游证道书〉杂考二题》,第一题考证清代以后的《西游记》第九回应该是根据《西游真诠》,而不是根据《西游证道书》改编而来。第二题考证刘一明《西游原旨序》中提到的“蔡金辈”注解的《西游记》,实则为蔡元放注解,借金圣叹之名,于乾隆十五年翻刻的《西游证道书》。

　　王辉斌的《〈西游记〉祖本新探》,对金陵世德堂本和朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》本的渊源提出新的看法。文章从唐僧出身的故事出发,指出金陵世德堂百回本不是《西游记》的祖本,朱鼎臣本亦不是的金陵世德堂缩略本,金陵世德堂和朱鼎臣本应该属于同一系统,从同一系统的底本中改变、缩写而来。那么二者同属的这一系统、依赖的同一底本,即为《西游证道书》的底本“大略堂《西游释厄传》”。他的其他两篇文章,《四论〈西游记〉的祖本问题———吴圣昔“兼谈”“错位”二文批谬》《五论〈西游记〉的祖本问题———兼评吴圣昔〈论《西游记》的“前世本”〉一文》

　　主要针对吴圣昔先生的文章,逐一作了反驳。力证“大略堂《西游释厄传》”应该是存在的,而且是文献资料的记载中的存在,而不是实物存在。

　　对版本来源的问题,吴圣昔研究最为突出,考证的内容也颇为扎实,逐渐修正自己原来提出的不妥之处。王辉斌研究推翻了过去学术界的部分结论,但论据方面还需进一步,以便搜集加深研究。

　　三、结语

　　综上所述,目前学术界对汪淇的《西游证道书》研究已经有了比较丰富的成果。清代学者钱大昕、纪昀提出:“古本《西游记》作者不是元代的丘处机,应该是明代人。”这一结论和汪淇的《西游记》作者是丘处机的说法相矛盾

　　(《西游证道书》中说明古本《西游记》作者是元代道士丘处机)。由此,涌现出众多的《西游证道书》研究争论。从总体上来看,以汪氏小说、刻书为整体对象的研究还有待于进一步探索。从各种研究论文或文献来看,对汪淇的研究主要集中在两部小说方面。对汪淇刊刻的总集、经书的研究都有待加深,对汪淇小说的研究可以进一步扩展,如《西游证道书》宗教思想以及章节处理方式等研究,对汪淇编辑刊刻的其他类书籍,应该以历史学、文献学、文学、医学等视角,审视作品在原创性、版式特点、稿源、预期读者群体等方面加以解读和研究,一定会得到丰硕的成果。因此,关于汪淇《西游证道书》的研究还有很大的拓展空间。

篇十五：西游证道书为啥内容不同

　《西游记》当代通行本的递嬗——以人民出版社新版《西游记整理校注本》为中心

　　竺洪波

　　【摘

　　要】人民出版社豪华本《西游记整理校注本》的出版,标志着《西游记》当代通行本发生了重大嬗变,由此进入人文本与人民版两大版本系统并存和竞争的新阶段.审察这一递嬗,可以从一个侧面看出《西游记》传播、普及和学术研究的轨迹,有助于对《西游记》的当代命运特别是经典化新进程作出深入的理论总结和透析.

　　【期刊名称】《文学与文化》

　　【年(卷),期】2015(000)004

　　【总页数】7页(P131-137)

　　【关键词】《西游记》;当代通行本;人文本与人民版;递嬗;国家社科基金

　　【作

　　者】竺洪波

　　【作者单位】华东师范大学中文系

　　【正文语种】中

　　文

　　2013年10月，人民出版社隆重推出豪华本《西游记整理校注本》（另有《最新整理本西游记》作为普及版同时刊发，以下简称人民版或新版），标志着《西游记》校勘工作取得了新成果、新突破，《西游记》当代通行本发生了重大嬗变，开始打破人民文学出版社本《西游记》（人文本）长期以来一家独大的局面，并由此进入人文本与人民版两大版本系统并存和竞争的新阶段。审察《西游记》当代（特指1949年新中国成立以来）通行本的递嬗，可以从一个侧面看出《西游记》传播、普及和学术研究的轨迹，有助于对《西游记》的当代命运特别是经典化新进程作深入的理论总结和透析。

　　作为我国最具盛名的小说经典之一，《西游记》自明代万历二十年（1592）金陵世德堂《新刻出像官板大字西游记》（世本）以降，四百年间版本演变十分繁复。1949年新中国诞生之前，社会上流行的是汪澹漪《西游证道书》、陈士斌《西游真诠》、张书绅《新说西游记》等清代儒、释、道各家评注本以及民国时期的各色石印本，20世纪20年代由胡适主持的上海亚东版新式标点本也风行一时，世本及稍后的《李卓吾先生批评西游记》等明代早期刊本则湮没不传。这些清代版本力倡劝学、谈禅、证道诸说，对《西游记》肆意图解、串改，谬误渐多，思想十分混乱，文字又相对芜杂，其时就引起相互讦击。①如张书绅《新说西游记总评》指出，汪澹漪、陈士斌“谓证仙佛之道，则误矣”，此类批评“则有负此书也多矣”。又，刘一明《西游原旨序》批评汪澹漪《西游证道书》：“澹漪道人汪象旭，未达此义，妄议私猜，仅取一叶半简，以心猿意马，毕其全旨，且注脚每多戏谑之语，狂妄之词。”又，刘廷玑《在园杂志》云，《西游证道书》“其批注大半摸索皮毛，即通书之太极、无极，何能一语道破耶”？胡适亚东版整理本别开生面，“把那些什么悟一子和什么悟元子等等的‘真诠’‘原旨’一概删去”，“用文法的结构与章法的分段来代替那八股选家的机械的批评”，力扫旧说、拨乱反正的意识十分明显。①参见胡适《〈西游记〉考证》和《〈水浒传〉考证》。然而由于历史条件——主要是世本等明代刊本尚未被发现——的限制，胡适所依底本只是清本《新说西游记》，并没有真正恢复明本的原貌，因而也未从根本上改变清本流行的格局。

　　随着中国社会的根本性变化，亟需对《西游记》的版本乱象进行梳理整顿，对《西游记》文本作重新整理、校注，以规范文本的形式与思想，满足新时代文学研究与人民大众阅读的需求，人民文学出版社新式排印本《西游记》由此应运而生，并且一举成为近六十年来最通行、最权威和最具影响力的本子。

　　人文本以世本为底本整理，并参考了当时所能见到的六种清代版本，于1955年初版，1980年再版，以后多次复校重印，印数至今累计两千万册以上。人文本的成功，首先是缘于时代的惠赐：新中国党和政府重视文化建设，人民文学出版社在全国范围重资聘请了各路专家，先后领衔、参与其事者，如黄肃秋、陈新、吴晓铃、季镇淮、魏建功、路工、王思宇诸氏皆为当代文史大家，从1955年初版到2009年第三版，历经半个多世纪，可说汇集了新中国数代《西游记》研究者的智慧和心血。其次，则是有赖于《西游记》善本——世本（台北故宫博物院所藏世本胶卷）——的回归。世本，即明代万历二十年（1592）金陵世德堂《新刻出像官板大字西游记》，现存最早的《西游记》百回本小说刊本，也是最接近吴承恩②吴承恩是否为《西游记》确凿之作者，学界尚存歧见，这里采鲁迅、胡适考证，姑且以吴氏为一指称。原著面貌的善本，清初已告佚去，幸孙楷第1931年发现于日本村口书店，1932年经学界有识之士吁请，北平图书馆花重金购入，现藏台北故宫博物院。人文本整理者对世本的善本价值予以充分的肯定，并进行了全面介绍和评述。③详见人民文学出版社编辑部：《〈西游记〉的整理情况》，1980年人文本《西游记》卷首。世本的重要性由此为世人习知。人文本择善而从，使《西游记》文本精益求精，尤其在文字校勘、注释方面达到了很高的水平，立时成为《西游记》文本发展的主流，当下书市所见的各种《西游记》基本都是在其基础上改编翻新而来，故而对《西游记》的传播、普及功莫大焉。

　　然而时至今日，随着《西游记》研究的深入，特别是一些稀见版本的渐次刊布，人文本的诸多疏失、讹误也日益显露出来，已有海内外学者不断撰文提出批评意见，读者大众也翘首期盼有更加完备的新版《西游记》面世。这些意见主要集中在以下方面：

　　其一，世本作为底本的先天缺陷。

　　世本是《西游记》百回本善本，殆无可疑。但文字有残缺，究竟残缺多少，以及残

　　缺于何处，各家所论多有出入。人文本谓残缺者为第十四、四十三、四十四、六十四、六十五、八十七等五回。江苏古籍出版社《新批本〈西游记〉》苏兴、刘兴汉《校评说明》称残缺的是第十五、三十七、三十八、四十四、六十五、七十四、七十八诸回。据我翻检台北天一出版社影印本，概略可知残缺处实为第十五、四十三、四十四、六十五、七十四、八十七等六个回目，另有若干地方有个别词句脱落。不管残缺何处，都需要选用别的版本予以弥补。如人文本是“根据‘书业公记’本（即张书绅评注本《新说西游记》）把它补齐”，《新批本〈西游记〉》则“悉用李评本相应回目的文字补足”。④参见人民文学出版社编辑部《关于本书的整理情况》（人民文学出版社1980年版《西游记》卷首）和苏兴、刘兴汉《校评说明》（江苏古籍出版社1992年版《新批本〈西游记〉》卷首）。而一旦采用别本文字穿插其间，则文字枘凿不合、情节接榫不准之类疏失在所难免。

　　其二，对世本文字以及原有注释处理不当。

　　《西游记》是古代文化典籍，涉及大量典故和古文字，又存在不少文字缺失或衍乙误植现象，人文本整理者囿于其时的认识水平，处理失当或错误之处并不鲜见。著名的如世本第八十二回老鼠精故事中的诗句“蓝桥水涨难成事，祆庙烟沉嘉会空”。祆庙，指南北朝时期传入中国的拜火教的庙宇。元杨景贤《西游记杂剧》等古代文献曾使用“祆庙”一词。人文本不识元人“祆庙”典故，依李评本妄改“祆庙”为“佛庙”，造成诗句与情节扞格背谬。①参见程毅中、程有庆：《〈西游记〉版本探索》，《文学遗产》1997年第3期。至于人文本对世本夹批的处理，笔者也曾多次著文，指出人文本的诸多误解。②参见拙作《四百年〈西游记〉学术史》之“冰泮发蛰、百草权舆：〈西游记〉评点发轫的世本”一节（复旦大学出版社，2006年）、《人文本〈西游记〉对世本夹批的几例误解》（《南京师范大学文学院学报》2009年第1期）和《论〈西游记〉世德堂本的评本性质》（《古代文学理论研究》第三十五辑，华东师范大学出版社，2013年）。

　　其三，《前言》亟需修改更新。

　　人文本《西游记》卷首附有长篇《前言》，由华东师范大学郭豫适、简茂森两先生撰写，尾署“一九七二年六月初稿，七八年十月修改”，全面介绍了《西游记》漫长的成书过程，作者吴承恩生平与创作实践，作品的社会意义、思想和艺术特征，对读者阅读、体悟《西游记》起到很好的引领作用；尤其从学术史来看，在“**”学术萧条的特殊时期，作为严肃、高质的《西游记》研究论文可谓是硕果仅存，对新时期的《西游记》研究影响深远。然而，面对当下日新月异的时代现实和学术背景，《前言》虽经郭豫适先生多次修改，毕竟早已风尘仆仆，在观点与话语表达方面都需要修改更新。

　　正是在这种学术背景下，此番人民出版社《西游记》新版本早已成呼之欲出、水到渠成之势。

　　人民出版社新版《西游记整理校注本》的问世，究其缘起即在对人文本的“勘误”，其间还经历了人文本修订本的一段“前奏”。

　　整理校理者李洪甫先生，系“孙猴子老家”花果山所在地连云港籍学者，原连云港博物馆馆长，北京大学兼职教授，潜心研究《西游记》五十年，在《西游记》版本整理、校勘方面，成绩斐然海内外。鉴于“现人文本存在的疏误体量甚大，问题也比较严重”，于2006年全面展开“明刊《西游记》汇校”工作。2010年，他应邀在上海世博会作学术报告，公布对人文本《西游记》勘误的成果，引起社会广泛关注。全国哲学社会科学规划于2009年将“人文本《西游记》勘误”正式立项，并提出“重新校点、整理新的《西游记》版本”、“提供最完善最权威的版本”的要求。人民文学出版社随即根据“人文本《西游记》勘误”的研究成果于2010年5月快速出版了人文本新版《西游记》（修订本，也称第三版）。

　　然而，人民文学出版社《西游记》第三版的推出并没有使李洪甫与项目组感到完全满意。因为其时“人文本《西游记》勘误”对人文本《西游记》提出的各类勘误并

　　出校记共5368条，对此，人民文学出版社持有不同意见。后经人民文学出版社组织专家反复审议，认可3000余条，存疑100余条，因持歧见而予以否决的约2000条。据人民文学出版社编辑部《修订说明》可知，人文本第三版的出版原则是“稳中求精”，取向相对“保守”：在专家审议的基础上，“再由编辑部与其（李洪甫校勘项目组）斟酌取舍，最后定稿”。实际采纳仅3100余条，只占全部校注的二分之一略强。

　　同时，人文本第三版的版本形式也没有达到项目组的预期。查笔者珍藏的该版《西游记》礼品书，出版日期为2010年5月，印数3000册。上下两册配有精致函套护封，书籍金色腰封上印有“连云港市人民政府赠”字样。大约是为了保持人文本的连贯性，新书版式和封面一如其旧，书名“西游记”三字由近代著名书法家沈尹默题写，郭豫适、简茂森执笔的《前言》和人民文学出版社编辑部的《关于本书的整理情况》两篇附录也原样保留于卷首，唯在扉页显著位置列印人民文学出版社修订本《西游记》校勘项目组、编委会及支持单位名单，版权页于原作者吴承恩、注释者黄肃秋后加署了校订者李洪甫姓名，卷首新增连云港市委书记王建华先生撰写的新序《推陈出新呵护经典》和人民文学出版社编辑部《修订说明》两篇文字。这种形式，给人的感觉是“小修小补”、“零敲碎打”，人文本并没有发生醒目的蜕变，其中所增插的新序，则因地方和政治色彩过于浓烈，尤显不类，立遭学界诟病。

　　可见，人文本（修订本）在《西游记》通行本嬗变中只是一个过渡阶段，在人文本系统内也难堪“善本”；而随着人民版的流行，这个过渡版本的价值受到质疑，预测或许会逐渐淡出，人文本系统自身实现回归。

　　此次人民出版社《西游记整理校注本》出版，虽然整理者依然是李洪甫，但绝不是一次简单的重演、复制，而是《西游记》校勘工作和文本流变必然的递进与飞跃。据相关人士在发布会上披露，人民版在某种意义上还具有“国家动作”的成分：它由国家哲学社会科学规划助推，作为国家社科项目的结项成果，理应具备、体现

　　“国家级”的学术水准与出版格局，于是，以有“中国第一社”美称的人民出版社替而代之，《西游记》“改换门庭”，便成为课题项目组必然和合理的选择。从某种意义上，也是《西游记》文本流变“弃旧图新”、“转型发展”的必然选择。

　　笔者在首发式上见到的新版《西游记》，与人文本比较呈现如下形式特征：

　　书名作《西游记整理校注本》，而不是先前单纯的《西游记》；为拓展国际市场，中文书名下配印英文；2013年10月第一版；分上、中、下三册；开本710×1000毫米1/16，较人文本850×1168毫米1/32有大幅度放大；封面底色改深蓝色为乳白色，书名左上印有浅紫色“国家社科基金后期资助项目”字样，并配有创意艺术图标，显得典雅、大气。署名情况为：在“（明）吴承恩原著”下径列“李洪甫整理校注”字样，扉页同封面删去了人文本所列“注释：黄肃秋”字样。人文本正文之外的几篇附录文字全体删除，重新补入李洪甫撰写的《关于重新整理〈西游记〉的几个问题》，《代前言》）和《凡例》，置于全书卷首。仅从这些符号透露的信息来看，该版俨然脱胎换骨，焕然一新，形成与人文本完全不同的版本系统。

　　关于文本内容上的版本特征，有待《西游记》学界深入研究后方能详说。仅就《目录》所标与勒口“内容简介”、李氏“前言”和“凡例”以及全书“校注”等文字言，新版《西游记》有如下特色：

　　全面采纳国家社科项目“人文本《西游记》勘误”的成果，所出“校记”从人文本第3版的3100余条膨胀至11000余条，增幅几达四倍，全书各类文字总计1475千字，为有史以来各版《西游记》之最；

　　增加多种新发现的明清《西游记》版本作为底本——世本——之外的参验本，在具体文字校勘中，按照其版本史上的价值程度，顺序逐级“择善而从”；

　　删去清初汪澹漪增插“唐僧出世”故事，改择明代简本朱鼎臣《唐三藏西游释厄传》（朱本）相关文字，以“补录”替代“附录”，回目也相应由“陈光蕊赴任逢灾江

　　流僧复仇报本”改为“唐太宗诏开南省殷丞相为婿报仇”，目的是清洗清人“造假”水货，恢复明本原貌；

　　全书目录依世本排出，题“世本目录：新刻出像官板大字《西游记》目录及校记”，正文20卷100回按宋儒邵雍《清夜吟》诗“月到天心处，风来水面时。一般清意味，料得少人知”二十字排列，分别题“月字卷之一”、“到字卷之二”等，依次类推至“知字卷之二十”终。

　　从以上胪列可看出，新版特色可概括为：对人文本勘误力度增强，尽量恢复明版世本及朱本的原貌，具有显著的“复古”倾向，“校注”撰述尽可能撷取当今学界的新思维新成果。可以说，已显现出与人文本完全不同的版本形态，从而构成两大并行的《西游记》通行本版本系统。当然，人民版源于对人文本的“勘误”，不能完全割裂与人文本的因果联系；传承与改革并重，在“复古”中实现创新，学术版与普及版“双版齐发”——在大众欣赏与精英研读的结合中转型、提升，正是此版校勘的指导思想。

　　需要指出的是，人民出版社《西游记整理校注本》即使具有诸多显著的变化，传承与改革并重、在“复古”中实现创新、“提高”与“普及”结合的学术理念也得到学界的高度评价，但依然不能说已经十全十美，对《西游记》的校注也无法毕其功于一役。事实上，新版中也还存在一些可以进一步商榷的地方。比如整理者将人文本第三十七回的“因过道院逢僧话，又得浮生半日闲”诗句中的“道院”改成“竹院”，自然极佳，因为它符合《全唐诗》第七函唐人李涉《题鹤林寺僧舍》诗的原文。但其“校记”却略显欠妥：“不能将‘竹院’改作‘道院’。太子之所在和所指，是‘宝林寺’以及在宝林寺里进行的和尚修理‘佛殿佛像’之事，‘道院’何来？”殊不知古人常指“道人”为僧人，那么“道院”未必不能称佛寺。项斯《李处士道院南楼》云：“满壶邀我醉，一榻为僧闲。”是说李处士住在道院南楼如僧人般闲散，则道院当为佛寺。齐己《谢王秀才见示诗卷》句云：“道院春苔深，僧

　　楼夏竹林。”其中“僧楼”二字亦足明“道院”之为释氏。当然，这只是白璧微瑕，瑕不掩瑜。我要表达的是，人民版在“校勘”人文本的过程中纠正了一些错误，同时自身又难免滋生出一些新的疏失——《西游记》校勘的复杂繁难由此可见一斑。

　　从人文本到人民版，《西游记》当代通行本发生了重大嬗变，开始打破人文本长期以来一家独大的既有格局，并由此进入人文本与人民版两大版本系统并存和竞争的新阶段，其意义有目共睹。择其大端，有以下方面值得注意：

　　首先是对《西游记》版本演化的贡献：提供新的当代《西游记》善本。

　　长期以来，人文本《西游记》是一统天下的通行本，具有无可置疑的权威性，但囿于历史条件，诸多疏失、讹误也是客观存在。如果对这些错讹熟视无睹，显然是一种“不作为”的思维惰性，其后果是可能会导致谬误流传，贻害公众。例如人文本第九回（再版本改为“附录”）唐僧出世故事采纳清本汪澹漪《西游证道书》，写“殷小姐毕竟从容自尽”云云，就存在诸多疑问。这种从一而终的陈腐思想究竟来自何人？殷小姐的自尽果真“从容”吗？现在人民版择明代简本朱鼎臣《唐三藏西游释厄传》校出，我们看到它是清人增插的真相，吴承恩背了黑锅，而殷小姐的自尽也并不“从容”，朱本（以及朱本的蓝本明初杨景贤《西游记》杂剧）文中对其遭劫失身、认亲、夫妻团聚诸般遭遇（无自尽情节）有相当复杂的心理描绘，“毕竟从容自尽”从何而来？完全是汪氏篡改，是“理学杀人”的表现。现在流行的各种《西游记》，或遵人文本初版植入正文，或依人文本再版本列为“附录”，引起很大混乱，读者惘无适从。人民版以明版原文取代清人增插，无疑不乏正本清源、拨乱反正的意义。

　　人民版对人文本作全面勘误，出校注11000余条，改正学界公认的大小错失3000余处，遂使现代《西游记》通行本日臻完善，学者和读者对《西游记》经典文本都有了更多更好的选择。记得上世纪30年代世德堂本发现时，郑振铎先生欣喜地称之为走出学术的“黑暗时代”，进入“光明时代”①参见郑振铎《〈西游记〉

　　的演化》。；那么人民社《西游记整理校注本》的出版，提供了一个更完备的《西游记》新善本，又会使我们的《西游记》研究进入到一个什么时代呢？或许可说是“黄金时代”吧！《西游记》研究必将藉此引发突变和热潮。

　　其次是《西游记》学术层面的价值：推动《西游记》当代经典化新进程。

　　根据现代经典理论，经典的生成是一个开放、动态过程。有许多新的作品渐次挤入经典的行列，也将有不少既往名作被淘汰出经典的范围。明代世本问世，标志着文学经典《西游记》的诞生，《西游证道书》、《西游真诠》、《新说西游记》等儒、释、道各家评本在清代连绵冒出，说明《西游记》经典化在持续进行并达到新的高度。“五四”时期，新文化大师鲁迅、胡适以现代观念和方法研究《西游记》，进一步巩固了其经典化成果，并促使《西游记》昂首登上现代学术舞台，开启中国小说经典化的更高层级——学术化的进程。《西游记》经典化的历程与规律为文艺学学科作出了特殊贡献。如果说，现通行本人文本《西游记》正是这一经典化成果在过往时代的集中体现，那么，《西游记》文本是否还需要继续演化呢？

　　答案是肯定的。作为文化典籍，《西游记》依然需要激活、更新、与时俱进，否则就会有背离时代，与大众渐行渐远，直至被历史的尘埃存封，甚至有跌出经典之列的危险。世本《西游记》因为草创初就，存在大量文字差错，人文本已作全面订正，现存的错失除了深层次的文化误解，都是非常细微的文字错讹，需要进行十分细致的文本审读才能发现。试举一例：世本第九十三回“抛绣球”故事有“（女妖）将绣球取过来，亲手抛在唐僧头上。唐僧着了一惊，——把个毗卢帽子打歪——双手忙扶着那球”一段文字，其中“双手忙扶着那球”有误，应作“双手忙扶着那帽”。李评本、人文本皆未作修正。人民版校出这一错误，并出校记解释说：“毗卢帽，是汉族地区僧人作法时戴的帽子，上加‘五佛冠’，常见于地藏王和唐三藏的塑像，此帽在佛徒心目中的紧要，不言而喻，《西游记》作者自然清楚。此刻的唐僧第一反应该是扶正毗卢帽，不是‘扶’绣球。而且，与‘球’搭配的动词，不

　　是‘扶’，是‘接’。此刻，精神象征的毗卢帽子已经被打歪，还要先去‘扶球’？此非唐僧的情性。”校勘非常精当。可以设想，如果一部小说在现代读者眼里夹杂成千上万条类似错误（据人民版整理校注者的立场），那是很难以经典视之的。所以，对人文本的勘误，正是在现代条件下对《西游记》的经典化实践，人民出版社新版所取得的实绩，在实现文本保鲜、增值的同时，还具有前沿性、新颖性理论价值。

　　再次是准确认识两个版本系统的价值和特色。

　　人民版作为“人文本勘误”的成果载体，后出转精、由精而新当为应有之义，然而两者既为不同的版本系统，那么也必定各有千秋，具备各自不能替代的价值和特色。

　　人文本诞生于20世纪50年代，伴随翻天覆地的社会巨变，弃旧图新无疑成为其主导倾向。它删除世本繁复的编目方式（以邵雍《清夜吟》五绝诗标目，分为二十卷一百回），径以第一回某某、第二回某某，直至第一百回某某终，清新简扼，一目了然。校改世本疑难文字以新中国官方语法为原则，追求字通语顺，不作繁琐考证。典型者如九九八十一难的排列，世本杂乱无章，人文本直接采用清本《新说西游记》，目的是使“难簿”所记难数、顺序与文中叙述保持一致。

　　而此番人民版则反其道而行之，以传承经典为圭臬，竭力恢复世本原貌，体现出一种“复古”的价值取向。凡遇世本中文字衍漏讹误、情节悖离不合之处，整理校注者轻易不作更改订正，常以“校注”的形式予以说明。可见，从繁简关系看，人文本是由繁入简，人民版则是化简为繁。有一个很好的例子特别能够说明问题：第四十七回写到孙悟空询问老者妖精是否要吃陈家的小孩，竟有“老者笑道：正是”云。“笑”字明显不合，对此人文本简单地以删去处理，而人民版则根据前后语义、文字构造（书写特征）、版本依据等多方面考证，改“笑道”为“哭道”。从隐含的读者对象来看，人文本更适合普通大众阅读，人民版则似乎旨在更好地对接《西游记》学术研究，不仅提供一部可靠的善本，而且还构建起一个庞大、宏富的文献信

　　息库，打造文学（文化）精品的意识十分强烈。

　　最后需要指出，整理、校注《西游记》是一件繁难的系统工程。作为古代文化典籍，《西游记》儒释道三教融合，文化底蕴深厚，向有“奇书”、“天书”之誉，涉及中国传统文化的方方面面，整理者需要运用考证、训诂、互勘等特殊方法，非具备卓越的文史才识莫为。而且，校勘人文本这样的权威版本还需要特殊的学术勇气。因为人文本流行几近六十年，早已深入人心，整理者必将面临重重忧虑：参与人文本整理的数代《西游记》学人和广大爱好者会怎么看？人文社的态度又会如何？还有，校勘工作是否可行，勘误的效果将如何，是否会得到社会接纳，成果出路何在，这些也都是必然要面对的问题。李洪甫先生知难而上，锲而不舍，其打造精品的学术追求、卓越的文史才识与学术良知，都是值得赞誉的。

　　人民出版社《西游记整理校注本》因其天时、地利、人和的优势，在今后极有可能成为有影响的现代通行本，但从人文本到人民版，只能是版本的递嬗，而不可能是版本的替代。如来佛祖“狮子雷音，唯我独尊”的时代早已一去不复返了。在多元开放的当下，《西游记》版本只有更好，没有唯一，人文本与人民版这两个完全不同的通行本版本系统融合、对抗、竞争，正是《西游记》与广大《西游记》读者的幸运。

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